Posts tagged ‘sahabat nabi’

17 Oktober 2012

Definisi Sufism

oleh alifbraja

Sufisme (bahasa Arab: تصوف, tasawwuf, bahasa Arab / Persia: عرفان) adalah sebuah tradisi tasawuf Islam yang mencakup berbagai kepercayaan dan praktek. Antaranya adalah aspek esoterik mengenai komunikasi dan dialog langsung antara umat Islam dengan Allah. Tariqa (mazhab Sufi) bisa memiliki kaitan dengan Syiah, Sunni, dan kecenderungan Islam yang lain, atau dengan gabungan tradisi beberapa. Pemikiran Sufi muncul dari Timur Tengah pada abad ke-8, tetapi penganut-penganutnya kini ada di seluruh dunia.

Sufisme telah menghasilkan sejumlah besar puisi dalam bahasa Arab, Turki, Persia, Kurd, Urdu, Punjabi, dan Sindhi yang mencakup karya-karya Jalal al-Din Muhammad Rumi, Abdul Qader Bedil, Bulleh Shah, Amir Khusro, Shah Abdul Latif Bhittai, Sachal Sarmast, dan Sultan Bahu, dan juga banyak tradisi tarian kesalihan (misalnya pemusingan Sufi), dan musik seperti Qawwali.

 

Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.

 

Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan menempatkan “al-Sufi” di belakang namanya. Dalam sejarah Islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan awal abad II Hijriyyah.

 

Rencana ini memberikan penerangan tentang zuhud yang dilihat dari sisi sejarah mulai dari pertumbuhannya sampai peralihannya ke tasawuf.

 

Etimologi

 

Beberapa etimologi untuk kata “Sufi” telah diusulkan.

 

Pandangan yang umum adalah bahwa kata “Sufi” berasal dari Suf (صوف), satu kata bahasa Arab untuk sakhlat yang mengacu pada mantel sederhana yang dipakai oleh zahid-zahid Islam pada zaman awal. Namun, tidak semua ahli sufi memakai mantel atau pakaian yang terbuat dari sakhlat.

 

Lagi sebuah teori etimologi menyatakan bahwa kata dasar untuk “Sufi” adalah kata bahasa Arab, safa (صفا) yang berarti kesucian, dan merujuk kepada penegasan Sufisme terhadap kesucian hati dan jiwa.

 

Beberapa orang yang lain mengatakan bahwa asal kata “Sufi” adalah dari kata “Ashab al-Suffa” (“Teman-teman Serambi”) atau “Ahl al-Suffa” (“Orang-orang Serambi”) yang merupakan sekelompok penganut Islam pada zaman Nabi Muhammad yang menghabiskan banyak waktu di serambi masjid Nabi untuk bersembahyang.

 

Zuhud

 

Zuhud menurut para ahli sejarah tasawuf adalah fase yang mendahului tasawuf. Menurut Harun Nasution, station yang terpenting bagi seorang calon sufi adalah zuhd yaitu kondisi meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Sebelum menjadi sufi, seorang calon harus terlebih dahulu menjadi zahid. Sesudah menjadi zahid, barulah ia meningkat menjadi sufi. Dengan demikian tiap sufi adalah zahid, tetapi tidak setiap zahid merupakan sufi [1].

 

Secara etimologis, zuhud berarti raghaba ‘ansyai’in wa tarakahu, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. Zahada fi al-dunya, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah [2].

 

Berbicara tentang arti zuhud secara terminologis menurut Prof. Dr. Amin Syukur, tidak bisa dilepaskan dari dua hal. Pertama, zuhud sebagai bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam dan gerakan protes [3]. Apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan komunikasi langsung antara manusia dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan, maka zuhud merupakan suatu station (maqam) menuju tercapainya “perjumpaan” atau ma’rifat kepada-Nya. Dalam posisi ini menurut A. Mukti Ali, zuhud berarti menghindar dari berkehendak terhadap hal – hal yang bersifat duniawi atau ma siwa Allah. Terkait dengan ini al-Hakim Hasan menjelaskan bahwa zuhud adalah “berpaling dari dunia dan menghadapkan diri untuk beribadah melatih dan mendidik jiwa, dan memerangi kesenangannya dengan semedi (khalwat), berkelana, puasa, mengurangi makan dan memperbanyak dzikir” [4]. Zuhud disini berupaya menjauhkan diri dari kelezatan dunia dan mengingkari kelezatan itu meskipun halal, dengan jalan berpuasa yang kadang – kadang pelaksanaannya melebihi apa yang ditentukan oleh agama. Semuanya itu dimaksudkan demi meraih keuntungan akhirat dan tercapainya tujuan tasawuf, yakni ridla, bertemu dan ma’rifat Allah.

 

Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam, dan gerakan protes yaitu sikap hidup yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim dalam menatap dunia fana ini. Dunia dipandang sebagai sarana ibadah dan untuk meraih keridlaan Allah., Bukan tujuan tujuan hidup, dan di sadari bahwa mencintai dunia akan membawa sifat – sifat mazmumah (tercela). Kondisi seperti ini telah dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya [5].

 

Zuhud disini berarti tidak merasa bangga atas kemewahan dunia yang telah ada ditangan, dan tidak merasa bersedih karena hilangnya kemewahan itu dari tangannya. Bagi Abu Wafa al-Taftazani, zuhud itu bukanlah kependetaan atau terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat seseorang memiliki pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi itu. Mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan kalbunya dan tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya [6]. Lebih lanjut at-Taftazani menjelaskan bahwa zuhud adalah tidak bersyaratkan kemiskinan. Bahkan terkadang seorang itu kaya, tapi disaat yang sama diapun zahid. Ustman bin Affan dan Abdurrahman ibn Auf adalah para hartawan, tapi keduanya adalah para zahid dengan harta yang mereka miliki.

 

Zuhud menurut Nabi serta para sahabatnya, tidak berarti berpaling secara penuh dari hal-hal duniawi. Tetapi berarti sikap moderat atau jalan tengah dalam menghadapi segala sesuatu, sebagaimana diisyaratkan firman – firman Allah berikut: “Dan begitulah Kami jadikan kamu (umat Islam) umat yang adil dan pilihan” [7]. “Dan carilah apa yang dianugerahkan Allah kepadamu dari (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari (kenikmatan) duniawi” [8]. Sementara dalam hadits disabdakan: “Bekerjalah untuk duniamu seakan kamu akan hidup selamanya, dan bekerjalah untuk akhiratmu seakan kamu akan mati esok hari” [9]

 

Faktor-faktor Zuhud

 

Zuhud merupakan salah satu maqam yang sangat penting dalamtasawuf. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tasawuf yang senantiasa mencantumkan zuhud dalam pembahasan tentang maqamat, meskipun dengan sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghazali menempatkan zuhud dalam sistematika: al-taubah, al-sabr, al-Faqr, al-zuhud, al-tawakkul, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla. Al-Tusi menempatkan zuhud dalamsistematika: al-taubah, al-wara ‘, al-zuhd, al-Faqr, al-shabr, al-ridla, al-tawakkul, dan al-ma’rifah [10]. Sedangkan al-Qusyairi menempatkan zuhud dalam urutan maqam: al-taubah, al-wara ‘, al-zuhud, al-tawakkul dan al-ridla [11].

 

Jalan yang harus dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu sulit, dan untuk pindah dari maqam satu ke maqam yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun tinggal dalam satu maqam.

 

Para peneliti baik dari kalangan orientalis maupun Islam sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor yang mempengaruhi zuhud. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhud muncul dikarenakan dua faktor utama, yaitu: Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana dampak faktor yang terakhir [12].

 

Harun Nasution mencatat ada lima pendapat tentang asal – usul zuhud. Pertama, dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalamrangka membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang mempengaruhi timbulnya zuhud dan sufisme dalam Islam. Ketiga, dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwadalam rangka penyucian roh yangtelah kotor, sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham nirwananya bahwa untukmencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan mendekatkandiri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan atman dengan Brahman [13]

 

Sementara itu Abu al’ala Afifi mencatat empat pendapat parapeneliti tentang faktor atau asal-usul zuhud. Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua, berasal dari atau dipengaruhi oleh askestisme Nasrani. Ketiga, berasal atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda-beda kemudian menjelma menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untukfaktor yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga: Pertama, faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur’an dan al-Sunnah. Kedua sumber ini mendorong untukhidup wara ‘[14], taqwa dan zuhud.

 

Kedua, reaksi spiritual kaum muslimin terhadap sistemsosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri, yaitu ketika Islam telah tersebar keberbagai negara yangsudah barang tentu membawa konskuensi – konskuensi tertentu, seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang saudara antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah, yang dimulai dari al-fitnah al-kubraI yang menimpa khalifahketiga, UstmanibnAffan (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak inginterlibat dalamkemewahan dunia dan memiliki sikap tidak mau tahu terhadap pergolakan yang ada, mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam pertikaian tersebut.

 

Ketiga, reaksi terhadap fiqih dan ilmukalam, sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut at-Taftazani, pendapat Afifi yang terakhir ini harus ditelitilebih jauh, zuhud bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqih dan ilmu kalam, karena timbulnya gerakan keilmuan dalamIslam, seperti ilmu fiqih dan ilmukalam dan sebaginya muncul setelah praktek zuhud maupun gerakan zuhud. Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya mu’tazilah kalamiyyah pada awal abad II Hijriyyah, lebih akhir lagi ilmu fiqih, yakni setelah tampilnya imam-imam madzhab, sementara zuhud dan gerakannya telah lama tersebar luas didunia Islam [15].

 

Menurut hemat penulis, zuhud itu meskipun ada kesamaan antara praktek zuhud dengan berbagai ajaran filsafat dan agama sebelum Islam, namun ada atau tidaknya ajaran filsafat maupun agama itu, zuhud tetap ada dalam Islam. Banyak ditemukan ayat al-Qur’an maupun hadits yang bernada merendahkan nilai dunia, sebaliknya banyak ditemukan nash agama yangmemberi motivasi beramal demi memperoleh pahala akhirat dan terselamatkan dari siksa neraka (QS.Al-hadid: 19), (QS.Adl-Dluha : 4), (QS. Al-Nazi’aat: 37 – 40).

 

Transisi dari Zuhud ke Tasawuf

 

Benih – benih tasawuf sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW. Hal ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari-hari ia berkhalwat di gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Disana Nabi banyak berdzikir bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Pengasingan diri Nabi di gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalahkehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketaqwaan, kezuhudan dan budi pekerti luhur. Karena itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan spiritual para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad – abad sesudahnya.

 

Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada waktu itu kondisi sosial-politik sudah mulai berubah darimasa sebelumnya. Konflik-konflik sosial politik yang dimulai dari masa Usman bin Affan berkepanjangan sampai masa – masa sesudahnya.Konflik politik tersebut ternyata memiliki dampak terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompok kelompok Bani Umayyah, Syiah, Khawarij, dan Murjiah.

 

Pada masa kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan monarki, khalifah – khalifah BaniUmayyah secara bebas berbuat kedzaliman – kedzaliman, terutama terhadap kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya.Puncak kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein bin Alibin Abi Thalib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata memiliki pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani Umayyah yang tak henti – hentinya itu membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah mengkhianati Husein dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut kelompoknya itu dengan Tawwabun (kaum Tawabin). Untuk membersihkan diri dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan beribadah. Gerakan kaumTawabin itu dipimpin oleh Mukhtar bin Ubaid as-Saqafi yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H [16].

 

Disamping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi.halini memiliki pengaruh yang besar dalampertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah SAW dan para sahabat, secara umum kaum muslimin hidup dalam kondisi sederhana.KetikaBaniUmayyah memegang tampuk kekuasaan, hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalanganistana.Mu ‘awiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah tampak semakin jauh dari tradisi kehidupan Nabi SAW dan sahabat utama dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan raja – raja Romawi. Kemudian anaknya, Yazid (memerintah 61 H/680 M – 64 H/683M), dikenalsebagai seorang pemabuk. Dalam sejarah, Yazid dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaummuslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh, dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para penyeru tersebut adalah Abu Dzar al-Ghiffari. Dia meluncurkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.

 

Dari perubahan-perubahan kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi SAW para sahabatnya. Mereka mulai merenggangkan diri dari kehidupan mewah.Sejak saat itu kehidupan zuhud menyebar luas dikalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak: zuhhad) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut abid (jamak: abidin atau ubbad) atau nasik (jamak: nussak) [17]

 

Zuhud yang tersebar luas pada abad-abad pertama dan kedua Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu:
Aliran Madinah

 

Sejak masa yang dini, di Madinah telah muncul para zahid.Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-sunnah, dan mereka menetapkan Rasulullah sebagai panutan kezuhudannya. Diantara mereka dari kalangan sahabat adalah Abu Ubaidah al-Jarrah (w.18 H.), Abu Dzar al-Ghiffari (w. 22H.), Salman al-Farisi (w. 32 H.), Abdullah bin Mas’ud (w . 33 H.), Hudzaifah bin Yaman (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’in diantaranya adalah Sa’id ibn al-Musayyad (w. 91 H.) dan Salim ibn Abdullah (w. 106 H.).

 

Aliran Madinah ini lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimin (salaf), dan berpegang teguh pada zuhud dan kerendah hatian Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu terpengaruh perubahan – perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti Umayyah, dan prinsip – prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari Bani Umayyah.dengan begitu, zuhud aliran ini tetap bercorak murni Islam dan konsisten pada ajaran-ajaran Islam.
Aliran Bashrah

 

Louis Massignon mengemukakan dalam artikelnya, Tashawwuf, dalam Ensiklopedie de Islam, bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat dua aliran zuhud yang menonjol. Salah satunya di Bashrah dan yang lainnya di Kufah. Menurut Massignon orang – orang Arab yang tinggal di Bashrah berasal dari Banu tamim. Mereka terkenal dengan sikapnya yang kritis dan tidak percaya kecuali pada hal – hal yang riil. Merekapun terkenal menyukai hal-hal logis dalam nahwu, hal – hal nyata dalam puisi dan kritis dalam hal hadits. Mereka adalah penganut aliran ahlus sunnah, tapi cenderung padaaliran – aliran mu’tazilah dan Qadariyah. Tokoh mereka dalam zuhud adalah Hasan al-Bashri, Malik ibn Dinar, Fadhl al-Raqqasyi, Rabbah ibn ‘Amru al-qisyi, Shalih al-Murni atau Abdul Wahid bin Zaid, seorang pendiri kelompok asketis di Abadan [18].

 

Corak yang menonjol dari para zahid Bashrah adalah zuhud dan rasa takut yang berlebih-lebihan.Dalam halini Ibn Taimiyah berkata: “Para sufi pertama-tama muncul dari Bashrah.Yang pertama mendirikan khanaqah para sufi adalah sebagian teman Abdul Wahid bin Zaid, salah seorang teman Hasan al-Bashri.para sufi di Bashrah terkenal berlebihan dalam hal zuhud, ibadah, rasa takut mereka dan lain-lainnya, lebih dari apa yang terjadi di kota – kota lain “[19]. Menurut Ibn Taimiyyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka dengan para zahid Kufah.
Aliran Kufah

 

Aliran Kufah menurutLouis Massignon, berasal dariYaman.Aliran ini bercorak idealistis, menyukai hal-hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi, dan harfiah dalam hal hadits.Dalam aqidah mereka cenderung pada aliran Syi’ah dan Rajaiyyah.dan ini tidak aneh , sebab aliran Syi’ah pertama kali muncul di Kufah.

 

Para tokoh zahid Kufah pada abad pertama Hijriyah adalah ar-Rabi ‘ibn Khatsim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu’awiyah, Sa’id bin Jubair (w. 95 H.), Thawus ibn Kisan (w. 106 H .), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H.)
Aliran Mesir

 

Pada abad – abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat suatu aliran zuhud lain, yang dilupakan para orientalis, dan aliran ini tampaknya bercorak salafi seperti halnya aliran Madinah. Aliran tersebut adalah aliran Mesir. Sebagaimana diketahui, sejak penaklukan Islam terhadap Mesir, sejumlah para sahabat telah memasuki kawasan itu, misalnya Amru ibn al-Ash, Abdullah bin Amru bin al-Ash yang terkenal kezuhudannya, al-Zubair bin Awwam dan Miqdad ibn al-Aswad.

 

Tokoh – tokoh zahid Mesir pada abad pertama Hijriyah diantaranya adalah Salim ibn ‘Atar al-Tajibi. Al-Kindi dalam karyanya, al-wulan wa al-Qydhah meriwayatkan Salim ibn ‘Atar al-Tajibi sebagai orang yang terkenal tekun beribadah dan membaca al-Qur’an dan shalat malam, sebagaimana pribadi – pribadi yang disebut dalam firmanAllah: “Mereka sedikit sekali tidur di waktu malam “. (QS.al-Dzariyyat, 51:17). Dia pernah menjabat sebagai hakim diMesir, dan meninggal di Dimyath tahun 75 H. Tokoh lainnya adalah Abdurrahman ibn Hujairah (w. 83 H.) menjabat sebagai hakim agung Mesir tahun 69 H.

 

Sementara tokoh zahid yang paling menonjol pada abad II Hijriyyah adalah al-Laits bin Sa’ad (w. 175 H.). Kezuhudan dan kehidupannya yang sederhana sangat terkenal. Menurut ibn Khallikan, dia seorang zahid yang hartawan dan dermawan, dll [20]

 

Dari uraian tentang zuhud dengan berbagai alirannya, baik dari aliran Madinah, Bashrah, Kufah, Mesir ataupun Khurasan, baik pada abad I dan II Hijriyyah dapat disimpulkan bahwa zuhud pada masa itu memiliki karakteristik sebagai berikut:

 

Pertama: Zuhud ini berdasarkan ide menjauhi hal – hal duniawi, demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari adzab neraka. Ide ini berakar dari ajaran-ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah yang terkena dampak berbagai kondisi sosial politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.

 

Kedua: Bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian buat menyusun prinsip – prinsip teoritis zuhud. Zuhud ini mengarah pada tujuan moral.

 

Ketiga: Motivasi zuhud ini adalah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh. Sementara pada akhir abad kedua Hijriyyah, ditangan Rabi’ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas dari rasa takut terhadap adzab-Nya.

 

Keempat: Menjelang akhir abad II Hijriyyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi’ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase antisipasi tasawuf atau sebagai cikal bakal para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyyah. Al-Taftazani lebih sependapat kalau mereka disebut zahid, qari ‘dan nasik (bukan sufi). Sedangkan Nicholson memandang bahwa zuhud ini adalah tasawuf yang paling dini. Terkadang Nicholson memberi atribut pada para zahid ini dengan gelar “para sufi angkatan pertama”.

 

Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf dimulai dari gerakan zuhud dalam Islam.Istilah tasawuf baru muncul pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufy (w.250 H.) dengan menempatkan al-sufy di belakang namanya. Saat ini para sufi telah ramai membicarakan konsep tasawuf yang sebelumnya tidak dikenal.Jika pada akhir abad II ajaran sufi berupa kezuhudan, maka pada abad ketiga ini orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap dalam kecintaan (fana fi mahbub), bersatu dalam kecintaan (Ittihad fi mahbub), bertemu dengan Tuhan (liqa ‘) dan menjadi satu dengan Tuhan (‘ ain al jama ‘) [21]. Sejak itulah muncul karya-karya tentang tasawuf oleh para sufi pada masa itu seperti al-Muhasibi (w. 243 H.), al-Hakim al-Tirmidzi (w. 285 H.), dan al-Junaidi (w. 297 H. ). Oleh karena itu abad II Hijriyyah dapat dikatakan sebagai abad mula tersusunnya ilmu tasawuf.
Kesimpulan

 

    Zuhud adalah fase yang mendahului tasawuf.

 

    Munculnya aliran-aliran zuhud pada abad I dan II H sebagai reaksi terhadap hidup mewah khalifah dan keluarga serta pembesar – pembesar negara sebagai akibat dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Suriah, Mesir, Mesopotamia dan Persia. Orang melihat perbedaan besar antara hidup sederhana dari Rasul serta para sahabat.

 

    Pada akhir abad ke II Hijriyyah transisi dari zuhud ke tasawuf sudah mulai tampak. Pada masa ini juga muncul analisis-analisis singkat tentang kesufian. Meskipun demikian, menurut Nicholson, untuk membedakan antara kezuhudan dan kesufian sulit dilakukan karena umumnya para tokoh spiritual pada masa ini adalah orang – orang zuhud. Oleh sebab itu menurut at-taftazani, mereka lebih layak dinamai zahid daripadasebagai sufi.

 

Bacaan lanjutan

 

    Aceh, Abu Bakar, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Solo, Ramadhani, 1984.
    Al-Taftazani, Abu al-Wafa, al-Ghanimi, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, Qahirah, Dar al-Tsaqafah, 1979.
    Sufi dari Zaman ke Zaman, terj.Ahmad rofi Utsman, Bandung, Pustaka, 1997.
    Al-Tusi, Nasr al-Sarraj al-Luma ‘, Mesir, dar al-Kutub al-Hadisah, 1960
    Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993
    Hasan, Abd-Hakim, al-Tasawuf fi Syi’r al-Arabi, Mesir, al-Anjalu al-Misriyyah, 1954
    Munawir, Ahmad warson, al-Munawwir: Kamus Arab – Indonesia, PP. al-Munawwir, Yogyakarta, 1984
    Nasution, Harun, Prof. Dr., Falsafat dan Mistisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1995
    Nicholson, A. Reynold, The Mistic of Islam, terj. BA, Jakarta, Bumi Aksara, 1998
    Syukur, Amin, Prof. Dr., Menggugat Tasawuf, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2002
    Zuhud di Abad Modern, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2000
    Taimiyah, Ibnu, al-Shuffiyyah wa al-Fuqoro ‘, kairo, Mathba’ah al-Manar, 1348 H.

 

Catatan kaki

 

    Prof. Dr. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang), 1995, hlm. 64
    Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir: Kamus Arab – Indonesia, PP. Al-Munawiwir, Yogyakarta, 1984, hlm. 626.
    Prof. Dr. Amin Syukur MA, Zuhud di Abad Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), 2000, hlm. 1
    Abd. Hakim Hasan, al-Tasawuf Fi Syi’r al-Arabi, (Mesir: al-Anjalu al-Misriyyah), 1954, hlm. 42. Lihat juga Prof. D. Amin Syuku MA, Zuhud …, op.cit, hlm. 2
    Ibid., Hlm. 3
    Dr. Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, (Bandung: Pustaka), 1977, hlm. 54
    QS. Al-Baqarah, 2:143
    QS. Al-Qashash, 28:77
    Lihat al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 55
    Al-Tusi, Al-Luma ‘, (Mesir: Dar al-Kutub al-Hadisah), 1960, hlm. 65
    Lihat Harun Nasution, falsafat …, op.cit., Hlm. 62-63
    Dr. Abu al-wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 56-57
    Ibid., Hlm. 58-59; lihat juga Prof.Dr. Amin Syukur MA, Zuhud …, op.cit., Hlm. 4-5; Bandingkan dengan Reynold A. Nicholson, Mistik Dalam Islam, (Jakarta: Bumi Aksara), 1998, hlm. 8-21
    Istilah wara ‘sering dipakai dalam dunia tasawuf, arti dari istilahtersebut adalah sikap menjaga diri dan membentenginya dari hal-hal yang tidak jelas hukumnya, atau dengan kata lain menjaga diri daribarang yang syubhat.
    Prof.Dr.Amin Syukur MA, Zuhud …, op.cit., Hlm. 5-6; lihat juga al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 58 dan 250
    Dewan Redaksi EndiklopediIslam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta.PT.Ichtiar Baru Van Joeve), 1993, hlm.80-81
    Ibid., Hlm. 82
    Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, (Qahirah al-Tsaqafah), 1979, hlm. 72 – 75
    Ibn Taimiyyah, al-Shuffiyyah wa al-fuqara ‘, (Kairo: Mathba’ah al-Manar), 1348 H., hlm. 3-4
    Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 68-80
    Abu BakarAceh, Pengantar Sejarah Sufi dan tasawuf, (Solo: Ramadlani), 1984, hlm.57

15 Agustus 2012

Air mata rosululloh

oleh alifbraja

Air mata rosululloh

keyword-<br />
images” width=”70″ height=”100″ align=”left” border=”0″ />Oleh : Fuad Kauma Tangisan ketakutan inilah yang sering dilakukan Nabi <a class=Muhammad SAW, dalam munajatnya kepada Allah, diantara tangisan itu adalah : 1. Air mata Rasulullah menjelang perang Badar. Nabi Muhammad menangis dalam shalatnya menjelang perang Badar, dalam usahanya memohon pertolongan Allah agar kaum muslimin diberikan kemenangan, untuk mengembalikan wibawa kaum muslim dari penindasan dan penghinaan kaum kafir Quraisy. 2. Air mata Rasulullah melihat jasad Mush’ab. Mush’ab meninggal pada perang Badar, sebagai Duta Islam yang pertama yang menyampaikan agama tauhid. Ketika tak ada sehelai kain yang mampu menutupi jasadnya maka Rasulullah mengatakan, ‘Tutuplah ke bagian kepalanya (kain burdah), sedang kakinya tutupilah dengan rumput idzkir’. 3. Air mata Rasulullah mendengar kematian Ja’far. Sahabat Rasulullah yang meninggal pada perang Mu’tah. 4. Air mata Rasulullah atas kematian Utsman bin Mazh’un. Utsman bin Mazh’un adalah muhajiran pertama yang meninggal di Madinah, dan Nabi Muhammad mencium kening dari jasad Ustman dan berkata, ‘Semoga Allah memberimu rahmat, wahai Abu Saib. Kamu pergi meninggalkan dunia, tak satupun keuntungan yang kamu peroleh daripadanya(dunia), serta tak satupun kerugian (dunia) pun deritanya daripadamu’. 5. Air mata Rasulullah melihat jasad Hamzah. Hamzah adalah paman Rasulullah, yang meninggal pada perang Uhud, perang balasan kaum kafir atas kekalahannya pada perang Badar. 6. Air mata Rasullulah melihat Sa’ad bin Ubadah sakit. 7. Air mata Rasulullah mendengar kematian Abdullah. Sahabat nabi yang pertama kali di Baiat, Baiat terkanal dengan Baiatul Aqabah 1, dan meninggal pada saat perang Mu’tah. 8. Air mata Rasulullah mengingat nasib Husain. Saat kelahiran cucu Rasulullah yang kedua nabi Muhammad menangis sambil memangku Husain, karena Nabi telah tahu nasib Husain akan dibantai di Padang Karbala. 9. Air mata Rasulullah ketika putranya meninggal. Ibrahim adalah putra Nabi Muhammad dari istrinya yang bernama Mariyah Al-Qibthiyyah, meninggal saat berusia kurang dari 2 tahun. 10. Air mata Rasulullah terhadap kematian Ruqayyah. Ruqayyah adalah putri sulung Nabi Muhammad dari khadijah. 11. Air mata Rasulullah melihat penderitaan Fatimah. Fatima Az-Zarrah putri terakhir Rasulullah. 12. Air mata Rasulullah melihat kemelaratan Fatimah. 13. Air mata Rasulullah melihat kemurahan hati Fatimah. Sabda nabi, “Roh suci (malaikat Jibril as) telah dating padaku memberitahu bahwa pada saat Fatimah meninggal dunia, di dalam kuburnya ia akan didatangi malaikat dan ditanya, ‘Siapa tuhanmu?’ Maka Fatimah menjawab, ‘Allah tuhanku’. Dan ditanya lagi, ‘Siapa nabimu?’ Ia akan menjawab, ‘Ayahku’. “Barang siapa di kemudian hari berziarah ke pusaraku (makamku), di sama artinya mengunjungiku di kala aku masih hidup. Dan barang siapa berziarah ke makam Fatimah, dia sama dengan berziarah ke pusaraku”. 14. Air mata Rasulullah mengingat ibunya. 15. Air mata Rasulullah teringat keyatimannya. 16. Air mata Rasulullah mengingat kemalangannya. 17. Air mata Rasulullah ditinggalkan istri tercinta. 18. Air mata Rasulullah melihat kalung putrinya. 19. Air mata Rasulullah melihat pilihan Zaid bin Haritsah. 20. Zaid merupakan tawanan yang dicuri perampok kemudian di beli oleh paman Khadijah yaitu Hakim bin Hizam dan di berikan kepada Rasulullah suami Khadijah, ketika ayah dan paman zaid datang ingin menebusnya dari Rasulullah maka Zaid lebih memilih Rasulullah, kemudian Zaid diangkat anak oleh Rasulullah. 21. Air mata Rasulullah menghayati isi Al-Quran. 22. Air mata Rasulullah mendengar peringatan. 23. Air mata Rasulullah mengingat siksaan wanita. 24. Air mata Rasulullah mengingat nasib umatnya. 25. Air mata Rasulullah mengingat hari hisab. 26. Air mata Rasulullah dalam mensyukuri nikmat. 27. Air mata Rasulullah dalam shalat gerhana matahari. 28. Air mata Rasulullah mendengar protes seorang ayah. 29. Air mata Rasulullah melihat kasih sayang sahabatnya. 30. Air mata Rasulullah teringat siksaan musyrikin Quraisy. 31. Air mata Rasulullah ketika ingat neraka. 32. Air mata Rasulullah atas kematian anak Usman bin Zaid. Menangis adalah sesuatu yang alamiah dan fitrah manusia ketika hatinya sedang dirundung duka dan kesedihan. Begitu juga yang dialami oleh Rasulullah SAW. Ketika bersedih, beliau menangis tapi tak bersuara hanya meneteskan air mata.
23 Juli 2012

Dari Zuhud ke Tasawuf

oleh alifbraja

Dari Zuhud ke Tasawuf

 

DARI ZUHUD KE TASAWUF
A. PENDAHULUAN
Tasawuf merupakan salah satu aspek (esoteris) Islam, sebagai perwujudan dari ihsan yang berarti kesadaran adanya komunikasi dan dialog langsung seorang hamba dengan tuhan-Nya. Esensi tasawuf sebenarnya telah ada sejak masa kehidupan rasulullah saw, namun tasawuf sebagai ilmu keislaman adalah hasil kebudayaan islam sebagaimana ilmu –ilmu keislaman lainnya seperti fiqih dan ilmu tauhid. Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.
Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan meletakkan al-Sufi dibelakang namanya. Dalam sejarah islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan permulaan abad II Hijriyyah.
Tulisan ini akan berusaha memberikan paparan tentang zuhud dilihat dari sisi sejarah mulai dari pertumbuhannya sampai dengan peralihannya ke tasawuf.
B. ZUHUD
Zuhud menurut para ahli sejarah tasawuf adalah fase yang mendahului tasawuf. Menurut Harun Nasution, station yang terpenting bagi seorang calon sufi ialah zuhd yaitu keadaan meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Sebelum menjadi sufi, seorang calon harus terlebih dahulu menjadi zahid. Sesudah menjadi zahid, barulah ia meningkat menjadi sufi. Dengan demikian tiap sufi ialah zahid, tetapi sebaliknya tidak setiap zahid merupakan sufi [1].
Secara etimologis, zuhud berarti raghaba ‘ansyai’in wa tarakahu, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. Zahada fi al-dunya, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah [2].
Berbicara tentang arti zuhud secara terminologis menurut Prof. Dr. Amin Syukur, tidak bisa dilepaskan dari dua hal. Pertama, zuhud sebagai bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam dan gerakan protes [3]. Apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan komunikasi langsung antara manusia dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan, maka zuhud merupakan suatu station (maqam) menuju tercapainya “perjumpaan” atau ma’rifat kepada-Nya. Dalam posisi ini menurut A. Mukti Ali, zuhud berarti menghindar dari berkehendak terhadap hal – hal yang bersifat duniawi atau ma siwa Allah. Berkaitan dengan ini al-Hakim Hasan menjelaskan bahwa zuhud adalah “berpaling dari dunia dan menghadapkan diri untuk beribadah melatih dan mendidik jiwa, dan memerangi kesenangannya dengan semedi (khalwat), berkelana, puasa, mengurangi makan dan memperbanyak dzikir” [4]. Zuhud disini berupaya menjauhkan diri dari kelezatan dunia dan mengingkari kelezatan itu meskipun halal, dengan jalan berpuasa yang kadang – kadang pelaksanaannya melebihi apa yang ditentukan oleh agama. Semuanya itu dimaksudkan demi meraih keuntungan akhirat dan tercapainya tujuan tasawuf, yakni ridla, bertemu dan ma’rifat Allah swt.
Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam, dan gerakan protes yaitu sikap hidup yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim dalam menatap dunia fana ini. Dunia dipandang sebagai sarana ibadah dan untuk meraih keridlaan Allah swt., bukan tujuan tujuan hidup, dan di sadari bahwa mencintai dunia akan membawa sifat – sifat mazmumah (tercela). Keadaan seperti ini telah dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya [5].
Zuhud disini berarti tidak merasa bangga atas kemewahan dunia yang telah ada ditangan, dan tidak merasa bersedih karena hilangnya kemewahan itu dari tangannya. Bagi Abu Wafa al-Taftazani, zuhud itu bukanlah kependetaan atau terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat seseorang memiliki pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi itu. Mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan kalbunya dan tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya [6]. Lebih lanjut at-Taftazani menjelaskan bahwa zuhud adalah tidak bersyaratkan kemiskinan. Bahkan terkadang seorang itu kaya, tapi disaat yang sama diapun zahid. Ustman bin Affan dan Abdurrahman ibn Auf adalah para hartawan, tapi keduanya adalah para zahid dengan harta yang mereka miliki.
Zuhud menurut Nabi serta para sahabatnya, tidak berarti berpaling secara penuh dari hal-hal duniawi. Tetapi berarti sikap moderat atau jalan tengah dalam menghadapi segala sesuatu, sebagaimana diisyaratkan firman – firman Allah yang berikut : ”Dan begitulah Kami jadikan kamu (umat Islam) umat yang adil serta pilihan” [7]. “Dan carilah apa yang dianugerahkan Allah kepadamu dari (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari (kenikmatan) duniawi” [8]. Sementara dalam hadits disabdakan : “Bekerjalah untuk duniamu seakan kamu akan hidup selamanya, dan bekerjalah untuk akhiratmu seakan kamu akan mati esok hari” [9]
C. FAKTOR – FAKTOR ZUHUD
Zuhud merupakan salah satu maqam yang sangat penting dalam tasawuf. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tasawuf yang senantiasa mencantumkan zuhud dalam pembahasan tentang maqamat,meskipun dengan sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghazali menempatkan zuhud dalam sistematika : al-taubah, al-sabr, al-faqr, al-zuhud, al-tawakkul, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla. Al-Tusi menempatkan zuhud dalamsistematika : al-taubah,al-wara’,al-zuhd, al-faqr,al-shabr,al-ridla,al-tawakkul, dan al-ma’rifah [10]. Sedangkan al-Qusyairi menempatkan zuhud dalam urutan maqam : al-taubah,al-wara’,al-zuhud, al-tawakkul dan al-ridla [11].
Jalan yang harus dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu sulit,dan untuk pindah dari maqam satu ke maqam yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun tinggal dalam satu maqam.
Para peneliti baik dari kalangan orientalis maupun Islam sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor yang mempengaruhi zuhud. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhud muncul dikarenakan dua faktor utama,yaitu : Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana dampak faktor yang terakhir [12].
Harun Nasution mencatat ada lima pendapat tentang asal – usul zuhud. Pertama, dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh Phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalamrangka membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang mempengaruhi timbulnya zuhud dan sufisme dalam Islam. Ketiga, dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwadalam rangka penyucian roh yangtelah kotor,sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham nirwananya bahwa untukmencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan mendekatkandiri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan Atman dengan Brahman [13]
Sementara itu Abu al’ala Afifi mencatat empat pendapat parapeneliti tentang faktor atau asal –usul zuhud. Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua, berasal dari atau dipengaruhi oleh askestisme Nasrani. Ketiga, berasal atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda- beda kemudian menjelma menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untukfaktor yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga : Pertama, faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur’an dan al-Sunnah. Kedua sumber ini mendorong untukhidup wara’ [14], taqwa dan zuhud.
Kedua, reaksi rohaniah kaum muslimin terhadap sistemsosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri,yaitu ketika Islam telah tersebar keberbagai negara yangsudah barang tentu membawa konskuensi – konskuensi tertentu,seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang saudara antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah,yang bermula dari al-fitnah al-kubraI yang menimpa khalifahketiga, UstmanibnAffan (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak inginterlibat dalamkemewahan dunia dan mempunyai sikap tidak mau tahu terhadap pergolakan yang ada,mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam pertikaian tersebut.
Ketiga, reaksi terhadap fiqih dan ilmukalam, sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut at-Taftazani, pendapat Afifi yang terakhir ini perlu ditelitilebih jauh, zuhud bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqih dan ilmu kalam, karena timbulnya gerakan keilmuan dalamIslam, seperti ilmu fiqih dan ilmukalam dan sebaginya muncul setelah praktek zuhud maupun gerakan zuhud. Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya mu’tazilah kalamiyyah pada permulaan abad II Hijriyyah, lebih akhir lagi ilmu fiqih,yakni setelah tampilnya imam-imam madzhab, sementara zuhud dan gerakannya telah lama tersebar luas didunia Islam [15].
Menurut hemat penulis,zuhud itu meskipun ada kesamaan antara praktek zuhud dengan berbagai ajaran filsafat dan agama sebelum Islam, namun ada atau tidaknya ajaran filsafat maupun agama itu, zuhud tetap ada dalam Islam. Banyak dijumpai ayat al-Qur’an maupun hadits yang bernada merendahkan nilai dunia, sebaliknya banyak dijumpai nash agama yangmemberi motivasi beramal demi memperoleh pahala akhirat dan terselamatkan dari siksa api neraka (QS.Al-hadid :19),(QS.Adl-Dluha : 4),(QS. Al-Nazi’aat : 37 – 40).
D. PERALIHAN DARI ZUHUD KE TASAWUF
Benih – benih tasawuf sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW. Hal ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari –hari ia berkhalwat di gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Disana Nabi banyak berdzikir bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Pengasingan diri Nabi di gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalahkehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketaqwaan, kezuhudan dan budi pekerti luhur. Oleh sebab itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan kerohanian para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad – abad sesudahnya.
Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada masa itu kondisi sosial-politik sudah mulai berubah darimasa sebelumnya. Konflik –konflik sosial politik yang bermula dari masa Usman bin Affan berkepanjangan sampai masa – masa sesudahnya.Konflik politik tersebut ternyata mempunyai dampak terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompok kelompok Bani Umayyah,Syiah, Khawarij, dan Murjiah.
Pada masa kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan monarki, khalifah – khalifah BaniUmayyah secara bebas berbuat kezaliman – kezaliman, terutama terhadap kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya.Puncak kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein bin Alibin Abi Thalib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata mempunyai pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani Umayyah yang tak henti – hentinya itu membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah mengkhianati Husein dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut kelompoknya itu dengan Tawwabun (kaum Tawabin). Untuk membersihkan diri dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan beribadah. Gerakan kaumTawabin itu dipimpin oleh Mukhtar bin Ubaid as-Saqafi yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H [16].
Disamping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi.halini mempunyai pengaruh yang besar dalampertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah SAW dan para sahabat,secara umum kaum muslimin hidup dalam keadaan sederhana.KetikaBaniUmayyah memegang tampuk kekuasaan,hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalanganistana.Mu’awiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah tampak semakin jauh dari tradisi kehidupan Nabi SAW serta sahabat utama dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan raja – raja Romawi. Kemudian anaknya,Yazid (memerintah 61 H/680 M – 64 H/683M), dikenalsebagai seorang pemabuk. Dalam sejarah, Yazid dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaummuslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh,dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para penyeru tersebut ialah Abu Dzar al-Ghiffari. Dia melancarkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.
Dari perubahan –perubahan kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi SAW para sahabatnya. Mereka mulai merenggangkan diri dari kehidupan mewah.Sejak saat itu kehidupan zuhud menyebar luas dikalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak : zuhhad) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut abid (jamak : abidin atau ubbad) atau nasik (jamak : nussak) [17]
Zuhud yang tersebar luas pada abad –abad pertama dan kedua Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu :
1. Aliran Madinah
Sejak masa yang dini,di Madinah telah muncul para zahid.Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-sunnah, dan mereka menetapkan Rasulullah sebagai panutan kezuhudannya. Diantara mereka dari kalangan sahabat adalah Abu Ubaidah al-jarrah (w.18 H.), Abu Dzar al-Ghiffari (w. 22H.), Salman al-Farisi (w. 32 H.), Abdullah ibn Mas’ud (w. 33 H.), Hudzaifah ibn Yaman (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’in diantaranya adalah Sa’id ibn al-Musayyad (w. 91 H.) dan Salim ibn Abdullah (w. 106 H.).
Aliran Madinah ini lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimin (salaf),dan berpegang teguh pada zuhud serta kerendah hatian Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu terpengaruh perubahan – perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti Umayyah, dan prinsip – prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari Bani Umayyah.dengan begitu, zuhud aliran ini tetap bercorak murni Islam dan konsisten pada ajaran –ajaran Islam.
2. Aliran Bashrah
Louis Massignon mengemukakan dalam artikelnya, Tashawwuf, dalam Ensiklopedie de Islam ,bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat dua aliran zuhud yang menonjol. Salah satunya di Bashrah dan yang lainnya di Kufah. Menurut Massignon orang – orang Arab yang tinggal di Bashrah berasal dari Banu tamim. Mereka terkenal dengan sikapnya yang kritis dan tidak percaya kecuali pada hal – hal yang riil. Merekapun terkenal menyukai hal- hal logis dalam nahwu, hal – hal nyata dalam puisi dan kritis dalam hal hadits. Mereka adalah penganut aliran ahlus sunnah, tapi cenderung padaaliran – aliran mu’tazilah dan qadariyah. Tokoh mereka dalam zuhud adalah Hasan al-Bashri, Malik ibn Dinar, Fadhl al-Raqqasyi,Rabbah ibn ‘Amru al-qisyi, Shalih al-Murni atau Abdul Wahid ibn Zaid,seorang pendiri kelompok asketis di Abadan [18].
Corak yang menonjol dari para zahid Bashrah ialah zuhud dan rasa takut yang berlebih –lebihan.Dalam halini Ibn Taimiyah berkata : “Para sufi pertama –tama muncul dari Bashrah.Yang pertama mendirikan khanaqah para sufi ialah sebagian teman Abdul Wahid ibn Zaid, salah seorang teman Hasan al-Bashri.para sufi di Bashrah terkenal berlebih –lebihan dalam hal zuhud, ibadah, rasa takut mereka dan lain –lainnya, lebih dari apa yang terjadi di kota – kota lain” [19].Menurut Ibn Taimiyyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka dengan para zahid Kufah.
3. Aliran Kufah
Aliran Kufah menurutLouis Massignon, berasal dariYaman.Aliran ini bercorak idealistis, menyukai hal- hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi,dan harfiah dalam hal hadits.Dalam aqidah mereka cenderung pada aliran Syi’ah dan Rajaiyyah.dan ini tidak aneh, sebab aliran Syi’ah pertama kali muncul di Kufah.
Para tokoh zahid Kufah pada abad pertama Hijriyah ialah ar-Rabi’ ibn Khatsim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu’awiyah, Sa’id ibn Jubair (w. 95 H.), Thawus ibn Kisan (w. 106 H.), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H.)
4. Aliran Mesir
Pada abad – abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat suatu aliran zuhud lain, yang dilupakan para orientalis, dan aliran ini tampaknya bercorak salafi seperti halnya aliran Madinah. Aliran tersebut adalah aliran Mesir. Sebagaimana diketahui, sejak penaklukan Islam terhadap Mesir, sejumlah para sahabat telah memasuki kawasan itu,misalnya Amru ibn al-Ash, Abdullah ibn Amru ibn al-Ash yang terkenal kezuhudannya, al-Zubair bin Awwam dan Miqdad ibn al-Aswad.
Tokoh – tokoh zahid Mesir pada abad pertama Hijriyah diantaranya adalah Salim ibn ’Atar al-Tajibi. Al-Kindi dalam karyanya, al-wulan wa al-Qydhah meriwayatkan Salim ibn ‘Atar al-Tajibi sebagai orang yang terkenal tekun beribadah dan membaca al-Qur’an serta shalat malam, sebagaimana pribadi – pribadi yang disebut dalam firmanAllah :”Mereka sedikit sekali tidur di waktu malam”. (QS.al-Dzariyyat, 51:17). Dia pernah menjabat sebagai hakim diMesir,dan meninggal di Dimyath tahun 75 H. Tokoh lainnya adalah Abdurrahman ibn Hujairah (w. 83 H.) menjabat sebagai hakim agung Mesir tahun 69 H.
Sementara tokoh zahid yang paling menonjol pada abad II Hijriyyah adalah al-Laits ibn Sa’ad (w. 175 H.).Kezuhudan dan kehidupannya yang sederhana sangat terkenal. Menurut ibn Khallikan, dia seorang zahid yang hartawan dan dermawan, dll [20]
Dari uraian tentang zuhud dengan berbagai alirannya, baik dari aliran Madinah, Bashrah, Kufah, Mesir ataupun Khurasan, baik pada abad I dan II Hijriyyah dapat disimpulkan bahwa zuhud pada masa itu mempunyai karakteristik sebagai berikut :
Pertama : Zuhud ini berdasarkan ide menjauhi hal – hal duniawi, demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari adzab neraka. Ide ini berakar dari ajaran –ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah yang terkena dampak berbagai kondisi sosial politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.
Kedua : Bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian buat menyusun prinsip – prinsip teoritis zuhud. Zuhud ini mengarah pada tujuan moral.
Ketiga : Motivasi zuhud ini ialah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh –sungguh. Sementara pada akhir abad kedua Hijriyyah, ditangan Rabi’ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas dari rasa takut terhadap adzab-Nya.
Keempat : Menjelang akhir abad II Hijriyyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi’ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase pendahuluan tasawuf atau sebagai cikal bakal para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyyah. Al-Taftazani lebih sependapat kalau mereka dinamakan zahid, qari’ dan nasik (bukan sufi). Sedangkan Nicholson memandang bahwa zuhud ini adalah tasawuf yang paling dini. Terkadang Nicholson memberi atribut pada para zahid ini dengan gelar “para sufi angkatan pertama”.
Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf bermula dari gerakan zuhud dalam Islam.Istilah tasawuf baru muncul pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufy (w.250 H.) dengan meletakkan al-sufy di belakang namanya. Pada masa ini para sufi telah ramai membicarakan konsep tasawuf yang sebelumnya tidak dikenal.Jika pada akhir abad II ajaran sufi berupa kezuhudan, maka pada abad ketiga ini orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap dalam kecintaan (fana fi mahbub), bersatu dalam kecintaan (ittihad fi mahbub), bertemu dengan Tuhan (liqa’) dan menjadi satu dengan Tuhan (‘ain al jama’) [21]. Sejak itulah muncul karya –karya tentang tasawuf oleh para sufi pada masa itu seperti al-muhasibi (w. 243 H.), al-Hakim al-Tirmidzi (w. 285 H.), dan al-Junaidi (w. 297 H.). Oleh karena itu abad II Hijriyyah dapat dikatakan sebagai abad mula tersusunnya ilmu tasawuf.

23 Juli 2012

Definasi Sufism

oleh alifbraja

Sufisme (bahasa Arab: تصوف, taṣawwuf‎, bahasa Arab/Parsi: عرفان) ialah sebuah tradisi tasawuf Islam yang merangkumi berbagai-bagai kepercayaan dan amalan. Antaranya ialah aspek esoterik mengenai komunikasi dan dialog langsung antara penganut Islam dengan Allah. Tariqa (mazhab Sufi) boleh mempunyai kaitan dengan Syiah, Sunni, serta arah aliran Islam yang lain, atau dengan satu gabungan tradisi berbilang. Pemikiran Sufi muncul dari Timur Tengah pada abad ke-8, tetapi penganut-penganutnya kini terdapat di seluruh dunia.

 

Sufisme telah menghasilkan sejumlah besar puisi dalam bahasa Arab, Turki, Parsi, Kurd, Urdu, Punjabi, dan Sindhi yang merangkumi karya-karya Jalal al-Din Muhammad Rumi, Abdul Qader Bedil, Bulleh Shah, Amir Khusro, Shah Abdul Latif Bhittai, Sachal Sarmast, dan Sultan Bahu, serta juga banyak tradisi tarian kesalihan (umpamanya pemusingan Sufi), dan muzik seperti Qawwali.

 

Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.

 

Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan meletakkan “al-Sufi” di belakang namanya. Dalam sejarah Islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan permulaan abad II Hijriyyah.

 

Rencana ini memberikan penerangan tentang zuhud yang dilihat dari sisi sejarah mulai dari pertumbuhannya sampai peralihannya ke tasawuf.

 

 

Etimologi

 

Beberapa etimologi untuk perkataan “Sufi” telah dicadangkan.

 

Pandangan yang lazim adalah bahawa perkataan “Sufi” berasal daripada Suf (صوف), sepatah perkataan bahasa Arab untuk sakhlat yang merujuk kepada mantel sederhana yang dipakai oleh zahid-zahid Islam pada zaman awal. Bagaimanapun, bukan semua ahli sufi memakai mantel atau pakaian yang diperbuat daripada sakhlat.

 

Lagi sebuah teori etimologi menyatakan bahawa kata dasar untuk “Sufi” ialah perkataan bahasa Arab, safa (صفا) yang bermaksud kesucian, dan merujuk kepada penegasan Sufisme terhadap kesucian hati dan jiwa.

 

Sesetengah orang yang lain mengatakan bahawa asal perkataan “Sufi” adalah daripada perkataan “Ashab al-Suffa” (”Teman-teman Serambi”) atau “Ahl al-Suffa” (”Orang-orang Serambi”) yang merupakan sekumpulan penganut Islam pada zaman Nabi Muhammad yang menghabiskan banyak masa di serambi masjid Nabi untuk bersembahyang.

 

 

 

Zuhud

 

Zuhud menurut para ahli sejarah tasawuf adalah fase yang mendahului tasawuf. Menurut Harun Nasution, station yang terpenting bagi seorang calon sufi ialah zuhd yaitu keadaan meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Sebelum menjadi sufi, seorang calon harus terlebih dahulu menjadi zahid. Sesudah menjadi zahid, barulah ia meningkat menjadi sufi. Dengan demikian tiap sufi ialah zahid, tetapi sebaliknya tidak setiap zahid merupakan sufi[1].

 

Secara etimologis, zuhud berarti raghaba ‘ansyai’in wa tarakahu, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. Zahada fi al-dunya, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah[2].

 

Berbicara tentang arti zuhud secara terminologis menurut Prof. Dr. Amin Syukur, tidak bisa dilepaskan dari dua hal. Pertama, zuhud sebagai bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam dan gerakan protes[3]. Apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan komunikasi langsung antara manusia dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan, maka zuhud merupakan suatu station (maqam) menuju tercapainya “perjumpaan” atau ma’rifat kepada-Nya. Dalam posisi ini menurut A. Mukti Ali, zuhud berarti menghindar dari berkehendak terhadap hal – hal yang bersifat duniawi atau ma siwa Allah. Berkaitan dengan ini al-Hakim Hasan menjelaskan bahwa zuhud adalah “berpaling dari dunia dan menghadapkan diri untuk beribadah melatih dan mendidik jiwa, dan memerangi kesenangannya dengan semedi (khalwat), berkelana, puasa, mengurangi makan dan memperbanyak dzikir”[4]. Zuhud disini berupaya menjauhkan diri dari kelezatan dunia dan mengingkari kelezatan itu meskipun halal, dengan jalan berpuasa yang kadang – kadang pelaksanaannya melebihi apa yang ditentukan oleh agama. Semuanya itu dimaksudkan demi meraih keuntungan akhirat dan tercapainya tujuan tasawuf, yakni ridla, bertemu dan ma’rifat Allah swt.

 

Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam, dan gerakan protes yaitu sikap hidup yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim dalam menatap dunia fana ini. Dunia dipandang sebagai sarana ibadah dan untuk meraih keridlaan Allah swt., bukan tujuan tujuan hidup, dan di sadari bahwa mencintai dunia akan membawa sifat – sifat mazmumah (tercela). Keadaan seperti ini telah dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya[5].

 

Zuhud disini berarti tidak merasa bangga atas kemewahan dunia yang telah ada ditangan, dan tidak merasa bersedih karena hilangnya kemewahan itu dari tangannya. Bagi Abu Wafa al-Taftazani, zuhud itu bukanlah kependetaan atau terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat seseorang memiliki pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi itu. Mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan kalbunya dan tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya[6]. Lebih lanjut at-Taftazani menjelaskan bahwa zuhud adalah tidak bersyaratkan kemiskinan. Bahkan terkadang seorang itu kaya, tapi disaat yang sama diapun zahid. Ustman bin Affan dan Abdurrahman ibn Auf adalah para hartawan, tapi keduanya adalah para zahid dengan harta yang mereka miliki.

 

Zuhud menurut Nabi serta para sahabatnya, tidak berarti berpaling secara penuh dari hal-hal duniawi. Tetapi berarti sikap moderat atau jalan tengah dalam menghadapi segala sesuatu, sebagaimana diisyaratkan firman – firman Allah yang berikut : ”Dan begitulah Kami jadikan kamu (umat Islam) umat yang adil serta pilihan”[7]. “Dan carilah apa yang dianugerahkan Allah kepadamu dari (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari (kenikmatan) duniawi”[8]. Sementara dalam hadits disabdakan : “Bekerjalah untuk duniamu seakan kamu akan hidup selamanya, dan bekerjalah untuk akhiratmu seakan kamu akan mati esok hari”[9]

 

Faktor-faktor Zuhud

 

Zuhud merupakan salah satu maqam yang sangat penting dalamtasawuf. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tasawuf yang senantiasa mencantumkan zuhud dalam pembahasan tentang maqamat,meskipun dengan sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghazali menempatkan zuhud dalam sistematika : al-taubah, al-sabr, al-faqr, al-zuhud, al-tawakkul, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla. Al-Tusi menempatkan zuhud dalamsistematika : al-taubah,al-wara’,al-zuhd, al-faqr,al-shabr,al-ridla,al-tawakkul, dan al-ma’rifah[10]. Sedangkan al-Qusyairi menempatkan zuhud dalam urutan maqam : al-taubah,al-wara’,al-zuhud, al-tawakkul dan al-ridla[11].

 

Jalan yang harus dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu sulit,dan untuk pindah dari maqam satu ke maqam yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun tinggal dalam satu maqam.

 

Para peneliti baik dari kalangan orientalis maupun Islam sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor yang mempengaruhi zuhud. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhud muncul dikarenakan dua faktor utama,yaitu : Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana dampak faktor yang terakhir[12].

 

Harun Nasution mencatat ada lima pendapat tentang asal – usul zuhud. Pertama, dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh Phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalamrangka membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang mempengaruhi timbulnya zuhud dan sufisme dalam Islam. Ketiga, dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwadalam rangka penyucian roh yangtelah kotor,sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham nirwananya bahwa untukmencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan mendekatkandiri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan Atman dengan Brahman[13]

 

Sementara itu Abu al’ala Afifi mencatat empat pendapat parapeneliti tentang faktor atau asal –usul zuhud. Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua, berasal dari atau dipengaruhi oleh askestisme Nasrani. Ketiga, berasal atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda- beda kemudian menjelma menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untukfaktor yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga : Pertama, faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur’an dan al-Sunnah. Kedua sumber ini mendorong untukhidup wara’[14], taqwa dan zuhud.

 

Kedua, reaksi rohaniah kaum muslimin terhadap sistemsosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri,yaitu ketika Islam telah tersebar keberbagai negara yangsudah barang tentu membawa konskuensi – konskuensi tertentu,seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang saudara antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah,yang bermula dari al-fitnah al-kubraI yang menimpa khalifahketiga, UstmanibnAffan (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak inginterlibat dalamkemewahan dunia dan mempunyai sikap tidak mau tahu terhadap pergolakan yang ada,mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam pertikaian tersebut.

 

Ketiga, reaksi terhadap fiqih dan ilmukalam, sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut at-Taftazani, pendapat Afifi yang terakhir ini perlu ditelitilebih jauh, zuhud bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqih dan ilmu kalam, karena timbulnya gerakan keilmuan dalamIslam, seperti ilmu fiqih dan ilmukalam dan sebaginya muncul setelah praktek zuhud maupun gerakan zuhud. Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya mu’tazilah kalamiyyah pada permulaan abad II Hijriyyah, lebih akhir lagi ilmu fiqih,yakni setelah tampilnya imam-imam madzhab, sementara zuhud dan gerakannya telah lama tersebar luas didunia Islam[15].

 

Menurut hemat penulis,zuhud itu meskipun ada kesamaan antara praktek zuhud dengan berbagai ajaran filsafat dan agama sebelum Islam, namun ada atau tidaknya ajaran filsafat maupun agama itu, zuhud tetap ada dalam Islam. Banyak dijumpai ayat al-Qur’an maupun hadits yang bernada merendahkan nilai dunia, sebaliknya banyak dijumpai nash agama yangmemberi motivasi beramal demi memperoleh pahala akhirat dan terselamatkan dari siksa api neraka (QS.Al-hadid :19),(QS.Adl-Dluha : 4),(QS. Al-Nazi’aat : 37 – 40).

 

Peralihan dari Zuhud ke Tasawuf

Benih – benih tasawuf sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW. Hal ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari –hari ia berkhalwat di gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Disana Nabi banyak berdzikir bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Pengasingan diri Nabi di gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalahkehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketaqwaan, kezuhudan dan budi pekerti luhur. Oleh sebab itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan kerohanian para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad – abad sesudahnya.

Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada masa itu kondisi sosial-politik sudah mulai berubah darimasa sebelumnya. Konflik –konflik sosial politik yang bermula dari masa Usman bin Affan berkepanjangan sampai masa – masa sesudahnya.Konflik politik tersebut ternyata mempunyai dampak terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompok kelompok Bani Umayyah,Syiah, Khawarij, dan Murjiah.

Pada masa kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan monarki, khalifah – khalifah BaniUmayyah secara bebas berbuat kezaliman – kezaliman, terutama terhadap kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya.Puncak kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein bin Alibin Abi Thalib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata mempunyai pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani Umayyah yang tak henti – hentinya itu membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah mengkhianati Husein dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut kelompoknya itu dengan Tawwabun (kaum Tawabin). Untuk membersihkan diri dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan beribadah. Gerakan kaumTawabin itu dipimpin oleh Mukhtar bin Ubaid as-Saqafi yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H[16].

Disamping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi.halini mempunyai pengaruh yang besar dalampertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah SAW dan para sahabat,secara umum kaum muslimin hidup dalam keadaan sederhana.KetikaBaniUmayyah memegang tampuk kekuasaan,hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalanganistana.Mu’awiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah tampak semakin jauh dari tradisi kehidupan Nabi SAW serta sahabat utama dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan raja – raja Romawi. Kemudian anaknya,Yazid (memerintah 61 H/680 M – 64 H/683M), dikenalsebagai seorang pemabuk. Dalam sejarah, Yazid dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaummuslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh,dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para penyeru tersebut ialah Abu Dzar al-Ghiffari. Dia melancarkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.

Dari perubahan –perubahan kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi SAW para sahabatnya. Mereka mulai merenggangkan diri dari kehidupan mewah.Sejak saat itu kehidupan zuhud menyebar luas dikalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak : zuhhad) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut abid (jamak : abidin atau ubbad) atau nasik (jamak : nussak)[17]

Zuhud yang tersebar luas pada abad –abad pertama dan kedua Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu :

Aliran Madinah

Sejak masa yang dini,di Madinah telah muncul para zahid.Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-sunnah, dan mereka menetapkan Rasulullah sebagai panutan kezuhudannya. Diantara mereka dari kalangan sahabat adalah Abu Ubaidah al-jarrah (w.18 H.), Abu Dzar al-Ghiffari (w. 22H.), Salman al-Farisi (w. 32 H.), Abdullah ibn Mas’ud (w. 33 H.), Hudzaifah ibn Yaman (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’in diantaranya adalah Sa’id ibn al-Musayyad (w. 91 H.) dan Salim ibn Abdullah (w. 106 H.).

Aliran Madinah ini lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimin (salaf),dan berpegang teguh pada zuhud serta kerendah hatian Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu terpengaruh perubahan – perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti Umayyah, dan prinsip – prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari Bani Umayyah.dengan begitu, zuhud aliran ini tetap bercorak murni Islam dan konsisten pada ajaran –ajaran Islam.

Aliran Bashrah

Louis Massignon mengemukakan dalam artikelnya, Tashawwuf, dalam Ensiklopedie de Islam ,bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat dua aliran zuhud yang menonjol. Salah satunya di Bashrah dan yang lainnya di Kufah. Menurut Massignon orang – orang Arab yang tinggal di Bashrah berasal dari Banu tamim. Mereka terkenal dengan sikapnya yang kritis dan tidak percaya kecuali pada hal – hal yang riil. Merekapun terkenal menyukai hal- hal logis dalam nahwu, hal – hal nyata dalam puisi dan kritis dalam hal hadits. Mereka adalah penganut aliran ahlus sunnah, tapi cenderung padaaliran – aliran mu’tazilah dan qadariyah. Tokoh mereka dalam zuhud adalah Hasan al-Bashri, Malik ibn Dinar, Fadhl al-Raqqasyi,Rabbah ibn ‘Amru al-qisyi, Shalih al-Murni atau Abdul Wahid ibn Zaid,seorang pendiri kelompok asketis di Abadan[18].

Corak yang menonjol dari para zahid Bashrah ialah zuhud dan rasa takut yang berlebih –lebihan.Dalam halini Ibn Taimiyah berkata : “Para sufi pertama –tama muncul dari Bashrah.Yang pertama mendirikan khanaqah para sufi ialah sebagian teman Abdul Wahid ibn Zaid, salah seorang teman Hasan al-Bashri.para sufi di Bashrah terkenal berlebih –lebihan dalam hal zuhud, ibadah, rasa takut mereka dan lain –lainnya, lebih dari apa yang terjadi di kota – kota lain”[19].Menurut Ibn Taimiyyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka dengan para zahid Kufah.

Aliran Kufah

Aliran Kufah menurutLouis Massignon, berasal dariYaman.Aliran ini bercorak idealistis, menyukai hal- hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi,dan harfiah dalam hal hadits.Dalam aqidah mereka cenderung pada aliran Syi’ah dan Rajaiyyah.dan ini tidak aneh, sebab aliran Syi’ah pertama kali muncul di Kufah.

Para tokoh zahid Kufah pada abad pertama Hijriyah ialah ar-Rabi’ ibn Khatsim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu’awiyah, Sa’id ibn Jubair (w. 95 H.), Thawus ibn Kisan (w. 106 H.), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H.)

Aliran Mesir

Pada abad – abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat suatu aliran zuhud lain, yang dilupakan para orientalis, dan aliran ini tampaknya bercorak salafi seperti halnya aliran Madinah. Aliran tersebut adalah aliran Mesir. Sebagaimana diketahui, sejak penaklukan Islam terhadap Mesir, sejumlah para sahabat telah memasuki kawasan itu,misalnya Amru ibn al-Ash, Abdullah ibn Amru ibn al-Ash yang terkenal kezuhudannya, al-Zubair bin Awwam dan Miqdad ibn al-Aswad.

Tokoh – tokoh zahid Mesir pada abad pertama Hijriyah diantaranya adalah Salim ibn ’Atar al-Tajibi. Al-Kindi dalam karyanya, al-wulan wa al-Qydhah meriwayatkan Salim ibn ‘Atar al-Tajibi sebagai orang yang terkenal tekun beribadah dan membaca al-Qur’an serta shalat malam, sebagaimana pribadi – pribadi yang disebut dalam firmanAllah :”Mereka sedikit sekali tidur di waktu malam”. (QS.al-Dzariyyat, 51:17). Dia pernah menjabat sebagai hakim diMesir,dan meninggal di Dimyath tahun 75 H. Tokoh lainnya adalah Abdurrahman ibn Hujairah (w. 83 H.) menjabat sebagai hakim agung Mesir tahun 69 H.

Sementara tokoh zahid yang paling menonjol pada abad II Hijriyyah adalah al-Laits ibn Sa’ad (w. 175 H.).Kezuhudan dan kehidupannya yang sederhana sangat terkenal. Menurut ibn Khallikan, dia seorang zahid yang hartawan dan dermawan, dll[20]

Dari uraian tentang zuhud dengan berbagai alirannya, baik dari aliran Madinah, Bashrah, Kufah, Mesir ataupun Khurasan, baik pada abad I dan II Hijriyyah dapat disimpulkan bahwa zuhud pada masa itu mempunyai karakteristik sebagai berikut :

Pertama : Zuhud ini berdasarkan ide menjauhi hal – hal duniawi, demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari adzab neraka. Ide ini berakar dari ajaran –ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah yang terkena dampak berbagai kondisi sosial politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.

Kedua : Bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian buat menyusun prinsip – prinsip teoritis zuhud. Zuhud ini mengarah pada tujuan moral.

Ketiga : Motivasi zuhud ini ialah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh –sungguh. Sementara pada akhir abad kedua Hijriyyah, ditangan Rabi’ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas dari rasa takut terhadap adzab-Nya.

Keempat : Menjelang akhir abad II Hijriyyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi’ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase pendahuluan tasawuf atau sebagai cikal bakal para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyyah. Al-Taftazani lebih sependapat kalau mereka dinamakan zahid, qari’ dan nasik (bukan sufi). Sedangkan Nicholson memandang bahwa zuhud ini adalah tasawuf yang paling dini. Terkadang Nicholson memberi atribut pada para zahid ini dengan gelar “para sufi angkatan pertama”.

Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf bermula dari gerakan zuhud dalam Islam.Istilah tasawuf baru muncul pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufy (w.250 H.) dengan meletakkan al-sufy di belakang namanya. Pada masa ini para sufi telah ramai membicarakan konsep tasawuf yang sebelumnya tidak dikenal.Jika pada akhir abad II ajaran sufi berupa kezuhudan, maka pada abad ketiga ini orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap dalam kecintaan (fana fi mahbub), bersatu dalam kecintaan (ittihad fi mahbub), bertemu dengan Tuhan (liqa’) dan menjadi satu dengan Tuhan (‘ain al jama’)[21]. Sejak itulah muncul karya –karya tentang tasawuf oleh para sufi pada masa itu seperti al-muhasibi (w. 243 H.), al-Hakim al-Tirmidzi (w. 285 H.), dan al-Junaidi (w. 297 H.). Oleh karena itu abad II Hijriyyah dapat dikatakan sebagai abad mula tersusunnya ilmu tasawuf.

Kesimpulan

  • Zuhud adalah fase yang mendahului tasawuf.
  • Munculnya aliran –aliran zuhud pada abad I dan II H sebagai reaksi terhadap hidup mewah khalifah dan keluarga serta pembesar – pembesar negara sebagai akibat dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Syiria, Mesir, Mesopotamia dan Persia. Orang melihat perbedaan besar antara hidup sederhana dari Rasul serta para sahabat.
  • Pada akhir abad ke II Hijriyyah peralihan dari zuhud ke tasawuf sudah mulai tampak. Pada masa ini juga muncul analisis –analisis singkat tentang kesufian. Meskipun demikian,menurut Nicholson,untuk membedakan antara kezuhudan dan kesufian sulit dilakukan karena umumnya para tokoh kerohanian pada masa ini adalah orang – orang zuhud. Oleh sebab itu menurut at-taftazani,mereka lebih layak dinamai zahid daripadasebagai sufi.

Bacaan lanjutan

  • Aceh, Abu Bakar, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Solo, Ramadhani,1984.
  • Al-Taftazani, Abu al-Wafa, al-Ghanimi, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, Qahirah, Dar al-Tsaqafah , 1979.
  • Sufi dari Zaman ke Zaman, terj.Ahmad Rofi Utsman, Bandung, Pustaka, 1997.
  • Al-Tusi,Nasr al-Sarraj al-Luma’, Mesir,dar al-Kutub al-Hadisah,1960
  • Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993
  • Hasan, Abd-Hakim, al-Tasawuf fi Syi’r al-Arabi,Mesir,al-Anjalu al-Misriyyah,1954
  • Munawir,Ahmad warson, al-Munawwir : Kamus Arab – Indonesia, PP. al-Munawwir,Yogyakarta, 1984
  • Nasution, Harun, Prof. Dr., Falsafat dan Mistisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang,1995
  • Nicholson, A. Reynold,The Mistic of Islam, terj. BA, Jakarta, Bumi Aksara,1998
  • Syukur, Amin,Prof. Dr., Menggugat Tasawuf,Yogyakarta,Pustaka Pelajar, 2002
  • Zuhud di Abad Modern,Yogyakarta, Pustaka Pelajar,2000
  • Taimiyah, ibn, al-Shuffiyyah wa al-Fuqoro’, kairo, Mathba’ah al-Manar,1348 H.

Nota kaki

  1. Prof. Dr. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta : Bulan Bintang), 1995, hlm. 64
  2. Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir : Kamus Arab – Indonesia, PP. Al-Munawiwir, Yogyakarta, 1984, hlm. 626.
  3. Prof. Dr. Amin Syukur MA, Zuhud di Abad Modern, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar), 2000, hlm. 1
  4. Abd. Hakim Hasan, al-Tasawuf Fi Syi’r al-Arabi, (Mesir : al-Anjalu al-Misriyyah), 1954, hlm. 42. Lihat juga Prof. D. Amin Syuku MA, Zuhud…, op.cit, hlm. 2
  5. Ibid., hlm. 3
  6. Dr. Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, (Bandung : Pustaka), 1977, hlm. 54
  7. QS. Al-Baqarah, 2:143
  8. QS. Al-Qashash, 28:77
  9. Lihat al-Taftazani, Sufi …, op.cit., hlm. 55
  10. Al-Tusi, Al-Luma’,(Mesir : Dar al-Kutub al-Hadisah), 1960, hlm. 65
  11. Lihat Harun Nasution, falsafat …,op.cit., hlm. 62-63
  12. Dr. Abu al-wafa al-Ghanimi al-Taftazani,Sufi…,op.cit.,hlm. 56-57
  13. Ibid., hlm. 58-59; lihat juga Prof.Dr. Amin Syukur MA,Zuhud…,op.cit.,hlm. 4-5; Bandingkan dengan Reynold A. Nicholson, Mistik Dalam Islam, (Jakarta : Bumi Aksara),1998,hlm. 8-21
  14. Istilah wara’ sering dipakai dalam dunia tasawuf, arti dari istilahtersebut adalah sikap menjaga diri dan membentenginya dari hal-hal yang tidak jelas hukumnya, atau dengan kata lain menjaga diri daribarang yang syubhat.
  15. Prof.Dr.Amin Syukur MA, Zuhud…,op.cit., hlm. 5-6;lihat juga al-Taftazani,Sufi…,op.cit.,hlm. 58 dan 250
  16. Dewan Redaksi EndiklopediIslam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta.PT.Ichtiar Baru Van Joeve), 1993, hlm.80- 81
  17. Ibid., hlm. 82
  18. Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, (Qahirah al-Tsaqafah),1979,hlm. 72 – 75
  19. Ibn Taimiyyah,al-Shuffiyyah wa al-Fuqara’, (Kairo : Mathba’ah al-Manar), 1348 H.,hlm. 3-4
  20. Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi…,op.cit., hlm. 68-80
  21. Abu BakarAceh,Pengantar Sejarah Sufi dan tasawuf, (Solo : Ramadlani), 1984,hlm.57
16 Juli 2012

Keberadaan Tauhid Dan Syirik Dalam Islam

oleh alifbraja

1.      Tauhid & Syirik

Tauhid maksudnya meng-esakan Allah SWT. Para Nabi/Rasul Allah membawa ajaran tauhid ini dalam setiap agama yang dibawanya.

Q.S. Al-Anbiyaa” :92 (artinya) :

“ Sesungguhnya (agama tauhid) ini adalah agama kamu semua, agama yang satu, dan aku adalah Tuhanmu, maka sembahlah Aku.”

 Q.S Al- Mukminun :52 (artinya) :

“ Sesungguhnya (agama tauhid) ini adalah agama kamu semua, agama yang satu, dan Aku adalah Tuhanmu, maka bertaqwalah kepada-Ku. “

 

Syirik, dosa yang tidak diampuni

Syirik maksudnya mensyarikatkan / menyekutukan Allah SWT, baik dalam hal menyembahNya ataupun dalam Iktikad.

Q.S. An-nisaa’ : 48 (artinya) :

“ Sesungguhnya Allah tidak akan  mengampuni dosa syirik, dan Dia mengampuni segala dosa selain dari (syirik) itu, bagi siapa yang dikehendakiNya. Barang siapa yang mempersekutukan Allah, maka sungguh ia telah berbuat dosa yang besar. “

Q.S. An-Nisaa :116 (artinya) :

“ Sesungguhnya Allah tidak mengampuni dosa mempersekutukan (sesuatu) dengan Dia, dan Dia mengampuni dosa selain dari syirik itu, bagi siapa yang dikehendakiNya. Barang siapa memepersekutukan (sesuatu) dengan Allah, maka sesungguhnya ia telah tersesat sejauh-jauhnya. “

 

2.      Thariqat, Jalan Menuju Tauhid Yang Murni.

Ada 2 (dua) cara bertauhid dalam pelajaran agama islam yang kita peroleh, yakni: Tauhid Mutakallimin dan Tauhid Mutasawwifin.

a.      Tauhid mutakallimin

Yakni bertauhid dengan jalan/cara mengambil dalil Naqli dan Aqli,mempelajari sifat-sifat yang wajib,mustahil, dan harus bagi Allah SWT. Dikalangan awam ilmu tauhid ini disebut sifat 20 (duapuluh).

Penyusun ilmu tauhid+Muttakallimin yang pertama ialah : Abu Hasan Al-Asy’ari (lahir tahun 260 H / 873 M), cucu dari Abu Musa Al-Asy’ari sahabat Nabi.

b.      Tauhid Mutasawwifin.

Yakni bertauhid dengan jalan/cara mengamalkan ilmu tasawuf. Para ahli/ulama tasawuf mengatakan tiada berhasil tasawuf tanpa mengamalkan suatu thariqat.

 

 

Setiap orang yang ingin mempelajari suatu ilmu maka hendaklah terlebih dahulu mengetahui dasar-dasar dari ilmu tersebut, yakni ada 10 (sepuluh) dasar, demikian pula dalam ilmu tasawuf ini :   

1.      Ta’rif ilmu Tasawuf

Tasawuf pada lughat diambil dari pada kata “Showafa” Artinya bersih dan jernih atau bening.

Tasawuf dalam istilah ialah : ilmu untuk membersihkan diri daripada perangai-perangai atau sifat-sifat yang dibangsakan kepada manusia agar meningkatkan kepada sifat-sifat yang terpuji yang dibangsakan kepada malaikat serta membulatkan ibadah semata-mata kepada Allah Ta’ala dan untuk mensucikan zat Allah daripada segala sifat kekurangan yang mencederakan sifat ketuhanan.

2.      Maudhu/tajuk bahasan ilmu Tasawuf

Tajuk bahasannya ialah zat Allah Ta’ala dan sekalian zat makhluk dari sekira-kira di nafi dan difanakan akan mereka dan segala maqam dan segala keadaan orang-orang ‘arifin dan jalan amalan mereka dsb.

4.   Faedahnya

      Faedahnya ialah membersihkan hati agar sampai kepada ma’rifat akan terhadap Allah Ta’ala sebagai ma’rifat yang sempurna untuk keselamatan di akhirat dan mendapat keridhaan Allah Ta’ala dan mendapatkan kebahagiaan abadi.

5.   Hubungan dengan ilmu-ilmu yang lain.

      Ilmu tasawuf ialah sebagian daripada ilmu-ilmu agama yang tiga bagian yaitu : ilmu tauhid, ilmu tasawuf, dan ilmu fiqih. Bahkan ilmu tasawuf ini menguatkan ilmu tauhid dan mengheningkan ilmu fiqih dimana hubungan ilmu tasawuf dengan  ilmu agama seperti hubungan  ruh dengan jasad.

6.   Yang menghantarkan ilmu tasawuf.

      Yang menghantarkan ilmu tasawuf ini ialah Allah SWT yang diwahyukan kepada RasulNya Muhammad SAW, dan kata sebagian orang bahwa orang yang mula-mula menyusunnya sebagai ilmu tersendiri ialah Syaikh Junaidi Al-Baghdadi.

7.   Nama ilmu ini

      Nama ilmu ini ialah : Ilmu Tasawuf, ilmu qalbu, ilmu bathin, ilmu laduni, ilmu mukasyafah, ilmu hakikat,ilmu zuqi, ilmu wujdani, dll.

8.   Tempat pengambilan ilmu ini.

      Ilmu ini diambil daripada Al-Qur’an dan Al-Hadist dan kepada orang-orang ahli Shufi yang telah meningkat kepada derajat atau martabat yang boleh diterima orang perkataannya. dan kepada orang-orang ahli Shufi yang telah meningkat kepada derajat atau martabat yang boleh diterima orang perkataannya.

9.   Hukum Syari mempelajarinya

      mempelajari ilmu tasawuf ini Fardu ‘ain hukumnya atas tiap-tiap orang yang kuasa mempelajarinya selain daripada qadar fardhu pada ilmu tauhid. Telah berkata sebagian daripada orang ‘Arifin : “Barangsiapa tidak berpeluang mempelajari ilmu ini dikhawatirkan atasnya su’ul Khatimah.

10. Masalah-masalah ilmu tasawuf

      Masalah ilmu tasawuf ialah perkara yang bergantung/bersangkut-paut dengan musyahadah akan terhadap Allah Ta’ala dan perkara yang bergantung dengan segala maqam dan segala keadaan kaum ‘arifin dan Sholihin dari ahli tasawuf. Dan perkara yang membicarakan hal-hal yang menghalangi daripada berbuat ta’at kepada Allah dan perkara yang mencederakan pahala amalan seseorang kepada Allah.

 

            Dengan mengamalkan dengan benar Thariqat yang ada pada ilmu tasawuf tadi akan menyampaikan seseorang muslim kepada tauhid yang murni. Melalui thariqat akan mengantarkan kepada maqam-maqam tertentu dengan bertauhid.

Beberapa ayat tentang tauhid :

a.   Q.S. As-shaft :16 (artinya)

      “ Dan Allah yang menciptakan kamu dan semua perbuatan kamu. “

b.   Q.S. Al-Anfal : 17 (artinya)

      “ Dan bukanlah engkau yang melempar diwaktu engkau melempar, tatapi (pada hakikatnya) Allah yang melemparnya. “

c.   Q.S.Al-Baqarah : 115 (artinya)

      “ Kepunyaan Allah akan timur dan barat, barang kemana kamu memandang maka kamu dapatkan zat/diri Allah (yang Esa). “

d.   Q.S. Al-Hadid : 4 (artinya)

      “ Dan Dia (Allah) beserta kaum dimana saja kamu berada. “

e.   Q.S. Qaf : 16 (artinya)

      “ Dan Kami lebih hampir kepadanya (Seseorang daripada urat lehernya). “

f.    Dan lain-lain ayat Al-Qur’an maupun Al-Hadist

 

Tauhid dalam Tasawuf terbagi :

-     Tauhidul Af’al disebut juga Musyahadah Af’al.

-         Tauhidul Shifat, disebut juga Musyahadah Syifat.

-         Tauhidul Asma, disebut juga Musyahadah Asma (nama).

-         Tauhiduz Zat, disebut juga Musyahadah Zat.

 

 

3. Mencium Makam Orang-orang Sholeh, Mengambil Berkah Dari Orang-orang Sholeh

            Tidak perlu diragukan lagi, bahwa bertabarruk dengan makam orang-orang sholeh adalah Jaiz (diperkenankan oleh Syara’). Imam Al-Hafiz Al- ‘Iraqiy meriwayatkan dalam kitabnya yang berjudul “Fathul-Muta’al”, bahwa Ahmad bin Hanbal (Imam Hanbali) memperbolehkan orang mencium makam Rasulullah SAW, makam para Waliyullah dan orang-orang sholeh lainnya sebagai Tabarruk.

            Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah melihat orang berbuat seperti itu ia keheran-heranan. Selanjutnya Imam Al-Iraqiy berkata : “apa anehnya ?, bukankah kami telah meriwayatkan bahwa Imam Ahmad bin Hanbal bertabarruk dengan mencium air bekas cucian baju Imam Syafi’i ?, bahkan Syaikhul islam Ibnu Taimiyah sendiri juga meriwayatkan bahwa Imam Ahmad bin Hanbal bertabarruk di petilasan Imam Syafi’i.

 

Beberapa dalil Tabarruk;

1.   Imam Al-Baihaqi, Abu Ya’lan, dll. Meriwayatkan bahwa Khalid bin Al-walid setiap maju ke medan perang selalu membawa potongan rambut Rasulullah SAW sebagai tabarruk. Berkat rambut Rasulullah itu dalam setiap pertempuran Khalid selalu berhasil meraih kemenangan.

2.   Imam Muslim, Abu Daud, An-Nasai dan Ibnu Majah meriwayatkan, bahwa Asma binti Abu Bakar As-shiddiq ra pada suatu hari mengeluarkan sehelai jubah kemudian berkata kepada orang-orang yang hadir. “Dahulu Rasulullah SAW memakai jubah ini. Jubah ini kami cuci dan airnya kami gunakan untuk menyembuhkan orang-orang sakit.

3.   Ibnu Qusaith dan Al-‘Utbiy mengatakan bahwa para sahabat Nabi saat memasuki Mesjid Nabawi mengusapkan tangan pada mimbar Rasulullah SAW yang berdekatan dengan makam beliau dengan maksud bertabarruk dan bertawasul (“Thabaqat” Ibnu Sa’ad).

4.   Ibnu Sa’ad juga mengatakan, ia melihat Abdullah bin Umar ibnul Khattab ra (Ibnu umar) bertabarruk dengan mengusapkan tangannya pada tempat duduk Rasulullah SAW yang berada pada mimbar beliau, kemudian mengusapkan tangan itu pada wajahnya.

5.   Diriwayatkan juga bahwa Bilal bin Rabbah ketika kembali ke Madinah dari Syam, didepan para sahabat Nabi ia menangis sambil mengusap-usap pipinya pada lantai bekas kamar Rasullah SAW.

6.   Demikian pula ketika Fatimah binti Rasullah SAW bertabarruk didepan makam Ayahandanya.

7.   Adanya yang bertabarruk dengan keringat Rasullah SAW. (HR Bukhari dan Muslim).

8.   Adanya yang bertabarruk dengan mengusap kulit Rasulullah SAW (HR Al-Hakim).

9.   Tabarruk dengan sesuatu yang pernah disentuh mulut Rasulullah SAW (HR Imam Ahmad bin Hanbal)

10. Tabarruk dengan mencium tangan seseorang yang pernah mengusap bagian badan Rasulullah SAW (HR Bukhari).

            Tabarruk yang dilakukan oleh kaum muslimin itu mungkin sekali kelanjutan dari tabarruk yang mereka lakukan semasa hayatnya Rasulullah SAW, yaitu ketika mereka mereka melakukan tabarruk dengan potongan rambut beliau, dengan bekas air wudhu beliau, sisa air minuman beliau, pakaian beliau, dan ternyata tabarruk demikian itu diperbolehkan oleh beliau.

9 Juli 2012

Ciri Orang yang Dicintai dan Dibenci Allah

oleh alifbraja

 

asSuatu kali Nabi musa bertanya kepada Allah Subhanahu wata’ala tentang siapa yang Allah kasihi dan tidak kepada hambaNya. Pertanyaan itu kurang lebih seperti ini: “Ya Allah bagaimana aku tahu apa ciri orang-orang  yang tengah Engkau cintai dan tidak Engkau cintai.” Lalu Allah berfirman: Sesungunya bila AKU mencintai maka orang itu ada tandanya:
 

Orang yang selalu berdzikir. Aku berikan tanda kalau Aku mencitainya maka orang-orang ini selalu berdzikir.
 
Dzikir dalam pengertian lebih luas  dimaknai sebagai perbuatan apapun yang semata-mata rido karena Allah subhanahu wata’ala. Dan dzikir ini baik dalam bentuk ucapan, perbuatan ataupun lintasan dalam hati, masing-masing memiliki bobot dan nilai yang tinggi di sisi Allah subhanahu wata’ala. Salah satu kelebihan itu seperti disabdakan oleh Kanjeng Rasulullah saw: “Barangsiapa yang masuk ke dalam pasar kemudian membaca: “laa ilaaha illalahu wahdahu laa syarikalah, wahua hayun laa yamut, wahua alaa kulli syain qodirr., kataballahulladzi alfa afi sanatin…” maka Allah memberikan pahala yang berlipat ribuan.” Pasar memang mengasikkan tetapi perlu waspada. Di sana tidak sedikit kesempatan orang berbuat curang sangat banyak. Hingga dalam sebuah ayat, celaka besar orang yang menimbang dengan curang. Di pasar itu pulalah sering sekali ditemui timbangan yang dikurangi karena dicurangi. Di pasar juga sering terjadi gejolak harga yang sewaktu-waktu menguras harta dan tiba-tiba memberi keuntungan yang berlipat. Kebohongan, ketidakjujuran dan  lain sebagainya paling mudah ditemui di pasar dimana terjadi transaksi barang dan jasa.
 
Kita juga bisa melihat dalam doa-doa harian sebagai dzikir yang diinformasikan oleh para sahabat-sahabat Nabi saw dalam merekam tindakan Rasulullah saw. Hampir dalam setiap perbuatan Rasulullah saw seperti direkam oleh para sahabatnya melakukan doa. Seperti mau tidur dan setelahnya ada doanya. Demikian hingga memakai baju dan melepaskannya. Bahkan ketika hendak masuk WC (water closet) dan keluarnya semua itu ternyata dimulai dan disudahi dengan doa. Untuk mengetahui doa-doa itu banyak sekali buku-buku mengutip doa-doa yang diajarkan Rasulullah saw. Atau kalau mau merujuk ke sumber aseli (hadits) silahkan membuka kitab-kitab hadits di sana banyak sekali. 

Kenapa sampai harus membaca do’a do;a tertentu. Salah satunya misalnya kenapa harus membaca doa saat masuk WC (water closet) doanya seperti berikut:

 

أللهم إنى أعوذبك من الخبث والخبائث

  “Ya Allah lindungi kami dan (kejatahan) syetan laki-laki dan perempuan” Dalam sebuah riwayat, orang dikejar-kejar syetan kemudian masuk WC dan membaca doa itu, maka kemudian syetan itu tidak bisa melihatnya.
  Kelas dzikir kita dimana?

Kalau demikian dimanakah kelas (posisi) dzikir kita kepada Allah swt. Sesuai dengan yang diajarkan Nabi saw seperti saat kita memakai pakaian, lalu berdoa sesuai sesuai yang diajarkan Nabi, saat itulah dalam kondisi berdzikir.

Selain dzikir yang berbentuk doa, juga disertai niat: “Saya niat memakai pakaian ini untuk menutup aurat karena Allah”. Atau dengan bahasa lain: “saya niat memakai pakaian supaya jangan masuk angin” dan seterusnya.  Niat seperti ini juga termasuk dalam kategori dzikir tingkat tinggi.

2. Orang yang dijauhkan dari perbuatan haram.  
Ciri kedua dari orang yang dicintai Allah adalah ia dijauhkan dari perbuatan haram. Sebab merekalah yang layak masuk surga,dan tidak pantas menerima adzab. Karennaya, kita bersyukur bila kita punya perasaan dan tindakan untuk membenci perbuatan-perbuatan jahat: Seperti membunuh, memfitnah, berjudi, berzina, takabur  dll. Jika memliki itu, maka kita memiliki salah satu ciri dicintai Allah subhanahu wata’ala.  Namun kita juga waspada sekali kepada dosa-dosa  yang samar dan tidak terasa seperti kadan-kadang muncul dengan sendirinya seperti membicarkan kejelekan orang, merasa benar dan sombong sendiri, merasa paling pinter dst.

Singkatnya, dua hal tersebut hendaknya menjadi tolok ukur sejauhmana kita berada di sisi Allah subhanahu wata’ala . Jika posisi kita ini tidak seperti dua hal di atas, maka berarti posisi kita sudah bisa diketahui menjadi orang yang tidak dicintai Allah subhanahu wata’ala .
 
Salah satunya adalah nafsu yang terus dibiarkan dan selalu melakukan perbuatan yang haram. Karena orang yang selalu berbuat haram adalah patut mendapat adzab. Sebab  mereka yang selalu mengikuti nafsunya sendri.

Akhirnya, marilah kita selalu mengedepankan khusnudzon sekaligus memperbaiki diri guna menjaga amalan-amalan harian agar tetap dalam bimbingan Rasulullah saw. Tentunya dengan terus berupaya  meniru dan memperhatikan prilaku kita sebisa mungkin dengan menjaga sunah-sunah dan tentu saja setelah perbuatan yang wajib-wajib diperkekat.
 
Dengan terus berupaya belajar untuk tetap berada dalam rel wahyu dan berada di belakang Kanjeng Nabi Muhammad saw, Insya Allah kita bisa menjadi orang yang dicintai Allah. Sekali lagi orang yang dicintai Allah dan dibenci bisa diketahui dari ciri-cirinya. Karenanya mari kita teliti diri kita sendiri dalam kondisi apakah kita saat ini. Wallahu a’lam.

8 Juli 2012

Dari Zuhud ke Tasawuf

oleh alifbraja

A. PENDAHULUAN

Tasawuf merupakan salah satu aspek (esoteris) Islam, sebagai perwujudan dari ihsan yang berarti kesadaran adanya komunikasi dan dialog langsung seorang hamba dengan tuhan-Nya. Esensi tasawuf sebenarnya telah ada sejak masa kehidupan rasulullah saw, namun tasawuf sebagai ilmu keislaman adalah hasil kebudayaan islam sebagaimana ilmu –ilmu keislaman lainnya seperti fiqih dan ilmu tauhid. Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.

Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan meletakkan al-Sufi dibelakang namanya. Dalam sejarah islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan permulaan abad II Hijriyyah.

Tulisan ini akan berusaha memberikan paparan tentang zuhud dilihat dari sisi sejarah mulai dari pertumbuhannya sampai dengan peralihannya ke tasawuf.

B. ZUHUD
Zuhud menurut para ahli sejarah tasawuf adalah fase yang mendahului tasawuf. Menurut Harun Nasution, station yang terpenting bagi seorang calon sufi ialah zuhd yaitu keadaan meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Sebelum menjadi sufi, seorang calon harus terlebih dahulu menjadi zahid. Sesudah menjadi zahid, barulah ia meningkat menjadi sufi. Dengan demikian tiap sufi ialah zahid, tetapi sebaliknya tidak setiap zahid merupakan sufi [1].

Secara etimologis, zuhud berarti raghaba ‘ansyai’in wa tarakahu, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. Zahada fi al-dunya, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah [2].

Berbicara tentang arti zuhud secara terminologis menurut Prof. Dr. Amin Syukur, tidak bisa dilepaskan dari dua hal. Pertama, zuhud sebagai bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam dan gerakan protes [3]. Apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan komunikasi langsung antara manusia dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan, maka zuhud merupakan suatu station (maqam) menuju tercapainya “perjumpaan” atau ma’rifat kepada-Nya. Dalam posisi ini menurut A. Mukti Ali, zuhud berarti menghindar dari berkehendak terhadap hal – hal yang bersifat duniawi atau ma siwa Allah. Berkaitan dengan ini al-Hakim Hasan menjelaskan bahwa zuhud adalah “berpaling dari dunia dan menghadapkan diri untuk beribadah melatih dan mendidik jiwa, dan memerangi kesenangannya dengan semedi (khalwat), berkelana, puasa, mengurangi makan dan memperbanyak dzikir” [4]. Zuhud disini berupaya menjauhkan diri dari kelezatan dunia dan mengingkari kelezatan itu meskipun halal, dengan jalan berpuasa yang kadang – kadang pelaksanaannya melebihi apa yang ditentukan oleh agama. Semuanya itu dimaksudkan demi meraih keuntungan akhirat dan tercapainya tujuan tasawuf, yakni ridla, bertemu dan ma’rifat Allah swt.

Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam, dan gerakan protes yaitu sikap hidup yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim dalam menatap dunia fana ini. Dunia dipandang sebagai sarana ibadah dan untuk meraih keridlaan Allah swt., bukan tujuan tujuan hidup, dan di sadari bahwa mencintai dunia akan membawa sifat – sifat mazmumah (tercela). Keadaan seperti ini telah dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya [5].

Zuhud disini berarti tidak merasa bangga atas kemewahan dunia yang telah ada ditangan, dan tidak merasa bersedih karena hilangnya kemewahan itu dari tangannya. Bagi Abu Wafa al-Taftazani, zuhud itu bukanlah kependetaan atau terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat seseorang memiliki pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi itu. Mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan kalbunya dan tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya [6]. Lebih lanjut at-Taftazani menjelaskan bahwa zuhud adalah tidak bersyaratkan kemiskinan. Bahkan terkadang seorang itu kaya, tapi disaat yang sama diapun zahid. Ustman bin Affan dan Abdurrahman ibn Auf adalah para hartawan, tapi keduanya adalah para zahid dengan harta yang mereka miliki.

Zuhud menurut Nabi serta para sahabatnya, tidak berarti berpaling secara penuh dari hal-hal duniawi. Tetapi berarti sikap moderat atau jalan tengah dalam menghadapi segala sesuatu, sebagaimana diisyaratkan firman – firman Allah yang berikut : ”Dan begitulah Kami jadikan kamu (umat Islam) umat yang adil serta pilihan” [7]. “Dan carilah apa yang dianugerahkan Allah kepadamu dari (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari (kenikmatan) duniawi” [8]. Sementara dalam hadits disabdakan : “Bekerjalah untuk duniamu seakan kamu akan hidup selamanya, dan bekerjalah untuk akhiratmu seakan kamu akan mati esok hari” [9]

C. FAKTOR – FAKTOR ZUHUD
Zuhud merupakan salah satu maqam yang sangat penting dalam tasawuf. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tasawuf yang senantiasa mencantumkan zuhud dalam pembahasan tentang maqamat,meskipun dengan sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghazali menempatkan zuhud dalam sistematika : al-taubah, al-sabr, al-faqr, al-zuhud, al-tawakkul, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla. Al-Tusi menempatkan zuhud dalamsistematika : al-taubah,al-wara’,al-zuhd, al-faqr,al-shabr,al-ridla,al-tawakkul, dan al-ma’rifah [10]. Sedangkan al-Qusyairi menempatkan zuhud dalam urutan maqam : al-taubah,al-wara’,al-zuhud, al-tawakkul dan al-ridla [11].

Jalan yang harus dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu sulit,dan untuk pindah dari maqam satu ke maqam yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun tinggal dalam satu maqam.

Para peneliti baik dari kalangan orientalis maupun Islam sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor yang mempengaruhi zuhud. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhud muncul dikarenakan dua faktor utama,yaitu : Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana dampak faktor yang terakhir [12].

Harun Nasution mencatat ada lima pendapat tentang asal – usul zuhud. Pertama, dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh Phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalamrangka membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang mempengaruhi timbulnya zuhud dan sufisme dalam Islam. Ketiga, dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwadalam rangka penyucian roh yangtelah kotor,sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham nirwananya bahwa untukmencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan mendekatkandiri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan Atman dengan Brahman [13]

Sementara itu Abu al’ala Afifi mencatat empat pendapat parapeneliti tentang faktor atau asal –usul zuhud. Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua, berasal dari atau dipengaruhi oleh askestisme Nasrani. Ketiga, berasal atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda- beda kemudian menjelma menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untukfaktor yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga : Pertama, faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur’an dan al-Sunnah. Kedua sumber ini mendorong untukhidup wara’ [14], taqwa dan zuhud.

Kedua, reaksi rohaniah kaum muslimin terhadap sistemsosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri,yaitu ketika Islam telah tersebar keberbagai negara yangsudah barang tentu membawa konskuensi – konskuensi tertentu,seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang saudara antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah,yang bermula dari al-fitnah al-kubraI yang menimpa khalifahketiga, UstmanibnAffan (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak inginterlibat dalamkemewahan dunia dan mempunyai sikap tidak mau tahu terhadap pergolakan yang ada,mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam pertikaian tersebut.

Ketiga, reaksi terhadap fiqih dan ilmukalam, sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut at-Taftazani, pendapat Afifi yang terakhir ini perlu ditelitilebih jauh, zuhud bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqih dan ilmu kalam, karena timbulnya gerakan keilmuan dalamIslam, seperti ilmu fiqih dan ilmukalam dan sebaginya muncul setelah praktek zuhud maupun gerakan zuhud. Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya mu’tazilah kalamiyyah pada permulaan abad II Hijriyyah, lebih akhir lagi ilmu fiqih,yakni setelah tampilnya imam-imam madzhab, sementara zuhud dan gerakannya telah lama tersebar luas didunia Islam [15].

Menurut hemat penulis,zuhud itu meskipun ada kesamaan antara praktek zuhud dengan berbagai ajaran filsafat dan agama sebelum Islam, namun ada atau tidaknya ajaran filsafat maupun agama itu, zuhud tetap ada dalam Islam. Banyak dijumpai ayat al-Qur’an maupun hadits yang bernada merendahkan nilai dunia, sebaliknya banyak dijumpai nash agama yangmemberi motivasi beramal demi memperoleh pahala akhirat dan terselamatkan dari siksa api neraka (QS.Al-hadid :19),(QS.Adl-Dluha : 4),(QS. Al-Nazi’aat : 37 – 40).

D. PERALIHAN DARI ZUHUD KE TASAWUF
Benih – benih tasawuf sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW. Hal ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari –hari ia berkhalwat di gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Disana Nabi banyak berdzikir bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Pengasingan diri Nabi di gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalahkehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketaqwaan, kezuhudan dan budi pekerti luhur. Oleh sebab itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan kerohanian para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad – abad sesudahnya.

Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada masa itu kondisi sosial-politik sudah mulai berubah darimasa sebelumnya. Konflik –konflik sosial politik yang bermula dari masa Usman bin Affan berkepanjangan sampai masa – masa sesudahnya.Konflik politik tersebut ternyata mempunyai dampak terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompok kelompok Bani Umayyah,Syiah, Khawarij, dan Murjiah.

Pada masa kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan monarki, khalifah – khalifah BaniUmayyah secara bebas berbuat kezaliman – kezaliman, terutama terhadap kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya.Puncak kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein bin Alibin Abi Thalib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata mempunyai pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani Umayyah yang tak henti – hentinya itu membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah mengkhianati Husein dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut kelompoknya itu dengan Tawwabun (kaum Tawabin). Untuk membersihkan diri dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan beribadah. Gerakan kaumTawabin itu dipimpin oleh Mukhtar bin Ubaid as-Saqafi yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H [16].

Disamping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi.halini mempunyai pengaruh yang besar dalampertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah SAW dan para sahabat,secara umum kaum muslimin hidup dalam keadaan sederhana.KetikaBaniUmayyah memegang tampuk kekuasaan,hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalanganistana.Mu’awiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah tampak semakin jauh dari tradisi kehidupan Nabi SAW serta sahabat utama dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan raja – raja Romawi. Kemudian anaknya,Yazid (memerintah 61 H/680 M – 64 H/683M), dikenalsebagai seorang pemabuk. Dalam sejarah, Yazid dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaummuslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh,dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para penyeru tersebut ialah Abu Dzar al-Ghiffari. Dia melancarkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.

Dari perubahan –perubahan kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi SAW para sahabatnya. Mereka mulai merenggangkan diri dari kehidupan mewah.Sejak saat itu kehidupan zuhud menyebar luas dikalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak : zuhhad) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut abid (jamak : abidin atau ubbad) atau nasik (jamak : nussak) [17]

Zuhud yang tersebar luas pada abad –abad pertama dan kedua Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu :

1. Aliran Madinah
Sejak masa yang dini,di Madinah telah muncul para zahid.Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-sunnah, dan mereka menetapkan Rasulullah sebagai panutan kezuhudannya. Diantara mereka dari kalangan sahabat adalah Abu Ubaidah al-jarrah (w.18 H.), Abu Dzar al-Ghiffari (w. 22H.), Salman al-Farisi (w. 32 H.), Abdullah ibn Mas’ud (w. 33 H.), Hudzaifah ibn Yaman (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’in diantaranya adalah Sa’id ibn al-Musayyad (w. 91 H.) dan Salim ibn Abdullah (w. 106 H.).
Aliran Madinah ini lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimin (salaf),dan berpegang teguh pada zuhud serta kerendah hatian Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu terpengaruh perubahan – perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti Umayyah, dan prinsip – prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari Bani Umayyah.dengan begitu, zuhud aliran ini tetap bercorak murni Islam dan konsisten pada ajaran –ajaran Islam.
2. Aliran Bashrah
Louis Massignon mengemukakan dalam artikelnya, Tashawwuf, dalam Ensiklopedie de Islam ,bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat dua aliran zuhud yang menonjol. Salah satunya di Bashrah dan yang lainnya di Kufah. Menurut Massignon orang – orang Arab yang tinggal di Bashrah berasal dari Banu tamim. Mereka terkenal dengan sikapnya yang kritis dan tidak percaya kecuali pada hal – hal yang riil. Merekapun terkenal menyukai hal- hal logis dalam nahwu, hal – hal nyata dalam puisi dan kritis dalam hal hadits. Mereka adalah penganut aliran ahlus sunnah, tapi cenderung padaaliran – aliran mu’tazilah dan qadariyah. Tokoh mereka dalam zuhud adalah Hasan al-Bashri, Malik ibn Dinar, Fadhl al-Raqqasyi,Rabbah ibn ‘Amru al-qisyi, Shalih al-Murni atau Abdul Wahid ibn Zaid,seorang pendiri kelompok asketis di Abadan [18].
Corak yang menonjol dari para zahid Bashrah ialah zuhud dan rasa takut yang berlebih –lebihan.Dalam halini Ibn Taimiyah berkata : “Para sufi pertama –tama muncul dari Bashrah.Yang pertama mendirikan khanaqah para sufi ialah sebagian teman Abdul Wahid ibn Zaid, salah seorang teman Hasan al-Bashri.para sufi di Bashrah terkenal berlebih –lebihan dalam hal zuhud, ibadah, rasa takut mereka dan lain –lainnya, lebih dari apa yang terjadi di kota – kota lain” [19].Menurut Ibn Taimiyyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka dengan para zahid Kufah.

3. Aliran Kufah
Aliran Kufah menurutLouis Massignon, berasal dariYaman.Aliran ini bercorak idealistis, menyukai hal- hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi,dan harfiah dalam hal hadits.Dalam aqidah mereka cenderung pada aliran Syi’ah dan Rajaiyyah.dan ini tidak aneh, sebab aliran Syi’ah pertama kali muncul di Kufah.
Para tokoh zahid Kufah pada abad pertama Hijriyah ialah ar-Rabi’ ibn Khatsim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu’awiyah, Sa’id ibn Jubair (w. 95 H.), Thawus ibn Kisan (w. 106 H.), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H.)
4. Aliran Mesir
Pada abad – abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat suatu aliran zuhud lain, yang dilupakan para orientalis, dan aliran ini tampaknya bercorak salafi seperti halnya aliran Madinah. Aliran tersebut adalah aliran Mesir. Sebagaimana diketahui, sejak penaklukan Islam terhadap Mesir, sejumlah para sahabat telah memasuki kawasan itu,misalnya Amru ibn al-Ash, Abdullah ibn Amru ibn al-Ash yang terkenal kezuhudannya, al-Zubair bin Awwam dan Miqdad ibn al-Aswad.

Tokoh – tokoh zahid Mesir pada abad pertama Hijriyah diantaranya adalah Salim ibn ’Atar al-Tajibi. Al-Kindi dalam karyanya, al-wulan wa al-Qydhah meriwayatkan Salim ibn ‘Atar al-Tajibi sebagai orang yang terkenal tekun beribadah dan membaca al-Qur’an serta shalat malam, sebagaimana pribadi – pribadi yang disebut dalam firmanAllah :”Mereka sedikit sekali tidur di waktu malam”. (QS.al-Dzariyyat, 51:17). Dia pernah menjabat sebagai hakim diMesir,dan meninggal di Dimyath tahun 75 H. Tokoh lainnya adalah Abdurrahman ibn Hujairah (w. 83 H.) menjabat sebagai hakim agung Mesir tahun 69 H.

Sementara tokoh zahid yang paling menonjol pada abad II Hijriyyah adalah al-Laits ibn Sa’ad (w. 175 H.).Kezuhudan dan kehidupannya yang sederhana sangat terkenal. Menurut ibn Khallikan, dia seorang zahid yang hartawan dan dermawan, dll [20]

Dari uraian tentang zuhud dengan berbagai alirannya, baik dari aliran Madinah, Bashrah, Kufah, Mesir ataupun Khurasan, baik pada abad I dan II Hijriyyah dapat disimpulkan bahwa zuhud pada masa itu mempunyai karakteristik sebagai berikut :
Pertama : Zuhud ini berdasarkan ide menjauhi hal – hal duniawi, demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari adzab neraka. Ide ini berakar dari ajaran –ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah yang terkena dampak berbagai kondisi sosial politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.
Kedua : Bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian buat menyusun prinsip – prinsip teoritis zuhud. Zuhud ini mengarah pada tujuan moral.
Ketiga : Motivasi zuhud ini ialah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh –sungguh. Sementara pada akhir abad kedua Hijriyyah, ditangan Rabi’ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas dari rasa takut terhadap adzab-Nya.
Keempat : Menjelang akhir abad II Hijriyyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi’ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase pendahuluan tasawuf atau sebagai cikal bakal para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyyah. Al-Taftazani lebih sependapat kalau mereka dinamakan zahid, qari’ dan nasik (bukan sufi). Sedangkan Nicholson memandang bahwa zuhud ini adalah tasawuf yang paling dini. Terkadang Nicholson memberi atribut pada para zahid ini dengan gelar “para sufi angkatan pertama”.

Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf bermula dari gerakan zuhud dalam Islam.Istilah tasawuf baru muncul pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufy (w.250 H.) dengan meletakkan al-sufy di belakang namanya. Pada masa ini para sufi telah ramai membicarakan konsep tasawuf yang sebelumnya tidak dikenal.Jika pada akhir abad II ajaran sufi berupa kezuhudan, maka pada abad ketiga ini orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap dalam kecintaan (fana fi mahbub), bersatu dalam kecintaan (ittihad fi mahbub), bertemu dengan Tuhan (liqa’) dan menjadi satu dengan Tuhan (‘ain al jama’) [21]. Sejak itulah muncul karya –karya tentang tasawuf oleh para sufi pada masa itu seperti al-muhasibi (w. 243 H.), al-Hakim al-Tirmidzi (w. 285 H.), dan al-Junaidi (w. 297 H.). Oleh karena itu abad II Hijriyyah dapat dikatakan sebagai abad mula tersusunnya ilmu tasawuf.

E. KESIMPULAN

• Zuhud adalah fase yang mendahului tasawuf.
• Munculnya aliran –aliran zuhud pada abad I dan II H sebagai reaksi terhadap hidup mewah khalifah dan keluarga serta pembesar – pembesar negara sebagai akibat dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Syiria, Mesir, Mesopotamia dan Persia. Orang melihat perbedaan besar antara hidup sederhana dari Rasul serta para sahabat.
• Pada akhir abad ke II Hijriyyah peralihan dari zuhud ke tasawuf sudah mulai tampak. Pada masa ini juga muncul analisis-analisis singkat tentang kesufian. Meskipun demikian,menurut Nicholson,untuk membedakan antara kezuhudan dan kesufian sulit dilakukan karena umumnya para tokoh kerohanian pada masa ini adalah orang – orang zuhud. Oleh sebab itu menurut at-taftazani,mereka lebih layak dinamai zahid daripadasebagai sufi.

7 Juli 2012

AHLUS SUNNAH WALJAMA’AH YANG SEBENARNYA

oleh alifbraja

AHLUS SUNNAH WALJAMA’AH YANG SEBENARNYA

Ahlus Sunnah wal Jamaah
Ahlussunnah Wal Jama’ah Menurut Syekh Abu al-Fadl ibn Syekh ‘Abdus Syakur al-Senori dalam kitab karyanya “al-Kawâkib al-Lammâ‘ah fî Tahqîq al-Musammâ bi Ahli al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah” (kitab ini telah disahkan oleh Muktamar NU ke XXIII di Solo Jawa Tengah) menyebutkan definisi Ahlussunnah wal jama’ah sebagai: kelompok atau golongan yang senantiasa komitmen mengikuti sunnah Nabi saw. dan thariqah para sahabatnya dalam hal akidah, amaliyah fisik (fiqh), dan akhlaq batin (tasawwuf). Syekh ‘Abdul Qodir al-Jilani mendefinisikan Ahlussunnah wal jama’ah sebagai berikut: “Yang dimaksud dengan as-Sunnah adalah apa yang telah diajarkan oleh Rasulullah saw. (meliputi ucapan, prilaku, serta ketetapan beliau). Sedangkan yang dimaksud dengan pengertian jama’ah adalah segala sesuatu yang yang telah disepakati oleh para sahabat Nabi saw. pada masa Khulafa’ ar-Rasyidin
yang empat yang telah diberi hidayah Allah.”
Secara historis, para imam Aswaja di bidang akidah telah ada sejak zaman para sahabat Nabi saw. sebelum munculnya paham Mu’tazilah. Imam Aswaja pada saat itu diantaranya adalah ‘Ali bin Abi Thalib ra., karena jasanya menentang pendapat Khawarij tentang al-Wa‘d wa al-Wa‘îd dan pendapat Qadariyah tentang kehendak Allah dan daya manusia. Di masa tabi’in ada beberapa imam, mereka bahkan menulis beberapa kitab untuk mejelaskan tentang paham Aswaja, seperti ‘Umar bin ‘Abd al-Aziz dengan karyanya “Risâlah Bâlighah fî Raddi ‘alâ al-Qadariyah”. Para mujtahid fiqh juga turut menyumbang beberapa karya teologi untuk menentang paham-paham di luar Aswaja, seperti Abu Hanifah dengan kitabnya “Al-Fiqh al-Akbar”, Imam Syafii dengan kitabnya “Fi Tashîh al-Nubuwwah wa al-Radd ‘alâ al-Barâhimah”. Generasi Imam dalam teologi Aswaja sesudah itu kemudian diwakili oleh Abu Hasan al-Asy’ari (260 H – 324 H), lantaran keberhasilannya menjatuhkan paham Mu’tazilah.
Dengan demikian dapat dipahami bahwa akidah Aswaja secara substantif telah ada sejak masa para sahabat Nabi saw. Artinya paham Aswaja tidak mutlak seperti yang dirumuskan oleh Imam al-Asy’ari, tetapi beliau adalah salah satu di antara imam yang telah berhasil menyusun dan merumuskan ulang doktrin paham akidah Aswaja secara sistematis sehingga menjadi pedoman akidah Aswaja.
Dalam perkembangan sejarah selanjutnya, istilah Aswaja secara resmi menjadi bagian dari disiplin ilmu keislaman. Dalam hal akidah pengertiannya adalah Asy’ariyah atau Maturidiyah. Imam Ibnu Hajar al-Haytami berkata: Jika Ahlussunnah wal jama’ah disebutkan, maka yang dimaksud adalah pengikut rumusan yang digagas oleh Imam Abu al-Hasan al-Asy’ari dan Imam Abu Manshur al-Maturidi. Dalam fiqh adalah mazhab empat, Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali. Dalam tasawuf adalah Imam al-Ghazali, Abu Yazid al-Bisthomi, Imam al-Junaydi, dan ulama-ulama lain yang sepaham. Semuanya menjadi diskursus Islam paham Ahlussunnah wal jama’ah.
Secara teks, ada beberapa dalil Hadits yang dapat dijadikan dalil tentang paham Aswaja, sebagai paham yang menyelamatkan umat dari kesesatan, dan juga dapat dijadikan pedoman secara substantif. Diantara teks-teks Hadits Aswaja adalah:
افْتَرَقَتْ الْيَهُودُ عَلَى إحْدَى وَسَبْعِينَ فِرْقَةً وَافْتَرَقَتْ النَّصَارَى عَلَى ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً وَ سَتَفْتَرِقُ أُمَّتِي عَلَى ثَلَاثٍ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً، كُلُّهُمْ فِي النَّارِ إلَّا وَاحِدَةً. قَالُوا: مَنْ هم يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: مَا أَنَا عَلَيْهِ وَأَصْحَابِي. رَوَاهُ أَبُو دَاوُدوَالتِّرْمِذِيُّ وَابْنُ مَاجَهْ
Dari Abi Hurayrah ra. Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda, “Terpecah umat Yahudi menjadi 71 golongan. Dan terpecah umat Nasrani menjadi 72 golongan. Dan akan terpecah umatku menjadi 73 golongan. Semuanya masuk neraka kecuali satu.” Berkata para sahabat, “Siapakah mereka wahai Rasulullah?”  Rasulullah saw. Menjawab, “Mereka adalah yang mengikuti aku dan para sahabatku.” (HR. Abu Dawud, Turmudzi, dan Ibnu Majah).
Jadi inti paham Ahlussunnah wal jama’ah (Aswaja) seperti yang tertera dalam teks Hadits adalah paham keagamaan yang sesuai dengan sunnah Nabi saw. dan petunjuk para sahabatnya.
Ruang Lingkup Aswaja
Karena secara substansi paham Aswaja adalah Islam itu sendiri, maka ruang lingkup Aswaja berarti ruang lingkup Islam itu sendiri, yakni aspek akidah, fiqh, dan akhlaq. Seperti disebutkan oleh para ulama Aswaja, bahwa aspek yang paling krusial di antara tiga aspek di atas adalah aspek akidah. Aspek ini krusial, karena pada saat Mu’tazilah dijadikan paham keagamaan Islam resmi pemerintah oleh penguasa Abbasiyah, terjadilah kasus mihnah yang cukup menimbulkan keresahan ummat Islam. Ketika Imam al-Asy’ari tampil berkhotbah menyampaikan pemikiran-pemikiran teologi Islamnya sebagai koreksi atas pemikiran teologi Mu’tazilah dalam beberapa hal yang dianggap bid’ah atau menyimpang, maka dengan serta merta masyarakat Islam menyambutnya dengan positif, dan akhirnya banyak umat Islam menjadi pengikutnya yang kemudian disebut dengan kelompok Asy’ariyah dan terinstitusikan dalam bentuk Madzhab Asy’ari.
Ditempat lain yakni di Samarqand Uzbekistan, juga muncul seorang Imam Abu Manshur al-Maturidi (w. 333 H) yang secara garis besar rumusan pemikiran teologi Islamnya paralel dengan pemikiran teologi Asy’ariyah, sehingga dua imam inilah yang kemudian diakui sebagai imam penyelamat akidah keimanan, karena karya pemikiran dua imam ini tersiar ke seluruh belahan dunia dan diakui sejalan dengan sunnah Nabi saw. serta petunjuk para sahabatnya, meskipun sebenarnya masih ada satu orang ulama lagi yang sepaham, yaitu Imam al-Thahawi (238 H – 321 H) di Mesir. Akan tetapi karya beliau tidak sepopuler dua imam yang pertama. Akhirnya para ulama menjadikan rumusan akidah Imam Asy’ari dan Maturidi sebagai pedoman akidah yang sah dalam Aswaja.
Secara materiil banyak produk pemikiran Mu’tazilah yang, karena metodenya lebih mengutamakan akal daripada nash (Taqdîm al-‘Aql ‘alâ al-Nash), dinilai tidak sejalan dengan sunnah, sehingga sarat dengan bid’ah, maka secara spontanitas para pengikut imam tersebut bersepakat menyebut sebagai kelompok Aswaja, meskipun istilah ini bahkan dengan pahamnya telah ada dan berkembang pada masa-masa sebelumnya, tetapi belum terinstitusikan dalam bentuk mazhab. Karena itu, secara historis term aswaja baru dianggap secara resmi muncul dari periode ini. Setidaknya dari segi paham telah berkembang sejak masa ‘Ali bin Abi Thalib ra., tetapi dari segi fisik dalam bentuk mazhab baru terbentuk pada masa al-Asy’ari, al-Maturidi, dan al-Thahawi.
Dalam perkembangan sejarah selanjutnya, istilah Aswaja secara resmi menjadi bagian dari disiplin ilmu keislaman. Dalam hal akidah pengertiannya adalah Asy’ariyah atau Maturidiyah, dalam fiqh adalah mazhab empat, dan dalam tasawuf adalah al-Ghazali dan ulama-ulama yang sepaham. Semuanya menjadi diskursus Islam paham Sunni.
Ruang lingkup yang kedua adalah syari’ah atau fiqh, artinya paham keagamaan yang berhubungan dengan ibadah dan mu’amalah. Sama pentingnya dengan ruang lingkup yang pertama, yang menjadi dasar keyakinan dalam Islam, ruang lingkup kedua ini menjadi simbol penting dasar keyakinan. Karena Islam agama yang tidak hanya mengajarkan tentang keyakinan tetapi juga mengajarkan tentang tata cara hidup sebagai seorang yang beriman yang memerlukan komunikasi dengan Allah swt., dan sebagai makhluk sosial juga perlu pedoman untuk mengatur hubungan sesama manusia secara harmonis, baik dalam kehidupan pribadi maupun sosial.
Dalam konteks historis, ruang lingkup yang kedua ini disepakati oleh jumhur ulama bersumber dari empat mazhab, yakni Hanafi, Maliki, Syafii dan Hanbali. Secara substantif, ruang lingkup yang kedua ini sebenarnya tidak terbatas pada produk hukum yang dihasilkan dari empat madzhab diatas, produk hukum yang dihasilkan oleh imam-imam mujtahid lainnya, yang mendasarkan penggalian hukumnya melalui al-Qur’an, Hadits, Ijma’ dan Qiyas, seperti, Hasan Bashri, Awzai, dan lain-lain tercakup dalam lingkup pemikiran Aswaja, karena mereka memegang prinsip utama Taqdîm al-Nash ‘alâ al-‘Aql (mengedepankan daripada akal).
Ruang lingkup ketiga dari Aswaja adalah akhlak atau tasawuf. Wacana ruang lingkup yang ketiga ini difokuskan pada wacana akhlaq yang dirumuskan oleh Imam al-Ghazali, Abu Yazid al-Busthami, dan al-Junayd al-Baghdadi, serta ulama-ulama sufi yang sepaham.
Ruang lingkup ketiga ini dalam diskursus Islam dinilai penting karena mencerminkan faktor ihsan dalam diri seseorang. Iman menggambarkan keyakinan, sedang Islam menggambarkan syari’ah, dan ihsan menggambarkan kesempurnaan iman dan Islam. Iman ibarat akar, Islam ibarat pohon. Artinya manusia sempurna, ialah manusia yang disamping bermanfaat untuk dirinya, karena ia sendiri kuat, juga memberi manfaat kepada orang lain. Ini yang sering disebut dengan insan kamil. Kalau manusia memiliki kepercayaan tetapi tidak menjalankan syari’at, ibarat akar tanpa pohon, artinya tidak ada gunanya. Tetapi pohon yang berakar dan rindang namun tidak menghasilkan buah, juga kurang bermanfaat bagi kehidupan. Jadi ruang lingkup ini bersambung dengan ruang lingkup yang kedua, sehingga keberadaannya sama pentingnya dengan keberadaan ruang lingkup yang pertama dan yang kedua, dalam membentuk insan kamil.
Pada dasarnya tidak ada perbedaan secara prinsipil di antara kelompok dan mazhab dalam Islam. Pertama, dalam hal sumber ajaran Islam, semuanya sama-sama meyakini al-Qur’an dan al-sunnah sebagai sumber utama ajaran Islam; Kedua, para ulama dari masing-masing kelompok tidak ada yang berbeda pendapat mengenai pokok-pokok ajaran Islam, seperti keesaan Allah swt., kewajiban shalat, zakat dan lain-lain. Tetapi, mereka berbeda dalam beberapa hal di luar ajaran pokok Islam, lantaran berbeda di dalam manhaj bepikirnya, terutama diakibatkan oleh perbedaan otoritas akal dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dan teks-teks sunnah. Masing masing firqah dalam pemikiran Islam, memiliki manhaj sendiri-sendiri.
Mu’tazilah disebut kelompok liberal dalam Islam. Keliberalan Mu’tazilah, berpangkal dari paham bahwa akal, sebagai anugerah Allah swt., memiliki kekuatan untuk mengetahui hal-hal yang berhubungan dengan Allah swt. dan hal-hal yang dianggap baik dan buruk. Sementara bagi kelompok Asy’ariyah, akal tidak sanggup untuk mengetahui hal tersebut, kecuali ada petunjuk dari naql atau nash. Kelompok Maturidiyah sedikit lebih ‘menengah’ dengan pernyataanya, bahwa perbuatan manusia mengandung efek yang disebut baik atau buruk, apa yang dinyatakan oleh akal baik, tentu ia adalah baik, dan sebaliknya, akan tetapi tidak semua perbuatan manusia pasti sesuai dengan jangkauan akal untuk menilai baik dan buruknya. Dalam keadaan seperti ini, maka baik dan buruk hanya dapat diketahui melalui naql atau nash.
Jika manhaj-manhaj ini dihubungkan dengan akidah, maka peran akal dan naql berkaitan dengan masalah-masalah ketuhanan, jika dikaitkan dengan masalah fiqh, maka peran akal dan naql berhubungan dengan perbuatan manusia (mukallaf), dan jika dikaitkan dengan akhlaq atau tasawuf, maka akal dan naql berhubungan dengan hubungan spiritual antara manusia dengan tuhannya.
Baik dalam ruang lingkup akidah, fiqh dan tasawuf, Aswaja memiliki prinsip manhaj taqdîm al-nash ‘alâ al-naql. Maka paham keagamaan Aswaja dengan manhaj seperti itu selalu berorientasi mengedepankan nash daripada akal. Berbeda dengan paham Mu’tazilah, meskipun sama-sama mengacu pada nash. Aswaja tidak terlalu mendalam dalam menggunakan pendekatan akal, sehingga tidak memberikan akses, bahwa nash dalam agama harus sejalan dengan makna yang ditangkap oleh akal, tetapi akal hanyalah menjadi alat bantu untuk memahami nash. Karena itu, penafsiran nash agama tidak selalu harus sejalan dengan akal. Meskipun dengan pertimbangan yang matang sekalipun, akal seringkali salah daya tangkapnya
7 Juli 2012

PANDANGAN FILSAFAT AL-KINDI

oleh alifbraja

PANDANGAN FILSAFAT AL-KINDI

 
Biografi Al-Kindi
 
Al-kindi yang dikenal sebagai filosuf  muslim keturunan Arab pertama, nama lengkapnya adalah Abu Yusuf Yakub ibn al-Shabbah ibn Imran ibn Muhammad ibn al-Asy’as ibn Qais al-Kindi. Ia populer dengan sebutan Al-Kindi, yaitu dinisbatkan kepada Kindah, yakni suatu kabilah terkemuka pra-islam yang merupakan cabang dari Bani Kahlan yang menetap di Yaman.[1], yang juga kindah sejak dulu menempati daerah selatan Jazirah Arab yang tergolong memiliki apresiasi kebudayaan yang cukup tinggi dan banyak dikagumi orang.[2]
 
Ia lahir di Kufah sekitar 185 H (801 M) dari keluarga kaya dan terhormat. Kakek buyutnya, al-Asy’as ibn Qais adalah salah seorang sahabat Nabi yang gugur bersama Sa’ad ibn Abi Waqqas dalam peperangan antara kaum muslimin dengan Persia di Irak.. sedangkan ayahnya, Ishaq ibn al-Shabbah adalah gubernur Kufah pada masa pemerintahan Al-Mahdi (775-785 M) dan Al-Rasyid (786-809 M). ayahnya wafat ketika ia masih  kanak-kanak, namun ia tetap memperoleh kesempatan untuk menuntut ilmu  dengan baik di Bashrah dan Baghdad di mana dia dapat bergaul dengan ahli pikir tekenal.[3]
 
Memperhatikan tahun lahirnya, dapat diketahui bahwa Al-Kindi hidup pada masa keemasan kekuasaan Bani ‘Abbas. Pada masa kecilnya, Al-Kindi sempat merasakan masa pemerintahan khalifah  Harun Al-Rasyid yang terkenal sangat memperhatikan dan mendorong perkembangan ilmu pengetahuan bagi kaum Muslim. Pada masa pemerintahannya, Baghdad menjadi pusat perdagangan sekaligus pusat ilmu pengetahuan. A-Rasyid mendirikan semacam akademi atau lembaga, tempat  pertemuan para ilmuwan  yang disebut Bayt Al-Hikmah (balai ilmu pengetahuan). Al-Rasyid wafat pada tahun 193 H (809 M) ketika Al-Kindi masih berumur 9 tahun. Sepeninggal Al-Rasyid, putranya, Al-Amin menggantikannya sebagai Khalifah, tetapi pada masanya tidak tercatat ada usaha-usaha untuk mengembangkan lebih lanjut ilmu pengetahuan yang telah dirintis dengan mengembangkan usaha susah payah ayahnya. Al-Amin wafat pada tahun 198 H (813 M), kemudian  digantikan  oleh saudaranya  Al-Makmun. Pada masa pemerintahan Al-Makmun (198-228 H) perkembangan ilmu pengetahuan amat pesat. Fungsi Bayt Al-Hikmah lebih ditingkatkan, sehingga pada masanya berhasil dipertemukan antara  ilmu-ilmu keislaman dengan ilmu-ilmu asing, khususnya dari Yunani. Pada masa ini juga dilakukan penerjemahan besar-besaran kitab-kitab Yunani ke dalam bahasa Arab, sehingga perkembangan ilmu pengetahuan di kalangan kaum muslim sangat pesat karena memperoleh kesempatan untuk mengembangkan diri. Dan pada waktu inilah Al-Kindi muncul sebagai salah seorang tokoh yang mendapat kepercayaan untuk menerjemahkan kitab-kitab Yunani ke dalam bahasa Arab, bahkan ia memberi komentar terhadap pikiran-pikiran pada filosof Yunani.[4]
 
Al-kindi yang dilahirkan di Kuffah pada masa kecilnya memperoleh pendidikan di Bashrah. Tentang siapa  guru-gurunya tidak dikenal, karena tidak terekam dalam sejarah hidupnya. Tetapi dapat dipastikan ia mempelajari ilmu-ilmu sesuai  dengan  kurikulum pada masanya. Ia mempelajari Al-Qur’an, membaca, menulis, dan berhitung. Setelah menyelesaikan pelajaran (dasar(-nya di Bashrah, ia melanjutkan ke Baghdad hingga tamat, ia mahir sekali dalam berbagai macam cabang ilmu yang ada pada waktu itu, seperti ilmu ketabiban (kedokteran), filsafat, ilmu hitung, manthiq (logika), geometri, astronomi, dan lain-lain. Pendeknya  ilmu-ilmu yang berasar dari Yunani juga ia pelajari, dan sekurang-kurangnya salah satu bahasa yang menjadi bahasa ilmu pengetahuan kala itu ia kuasai dengan baik yaitu bahasa Suryani. Dari buku-buku Yunani yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Suryani inilah Al-Kindi menerjemahkannya ke dalam bahasa Arab. Namun Al-Kindi menanjak setelah hidup di istana pada masa pemerintahan Al-Mu’tashim yang menggantikan Al-Makmun pada tahun 218 H (833 M) karena pada waktu itu  Al-Kindi dipercaya pihak istana menjadi guru pribadi pendidik puteranya, yaitu Ahmad bin Mu’tashim. Pada masa inilah Al-Kindi berkesempatan menulis karya-karyanya, setelah pada masa Al-Makmun menerjemahkan kitab-kitab Yunani ke dalam bahasa Arab.[5]
 
Membahas tentang mengapa Al-Kindi tidak disebutkan ahli falsafat islam yang pertama dan kehormatan ini diberikan kepada farabi?[6]
 
Memang bermacam-macam fikiran orang tentang gelar itu. Ada yang memasukkan Al-Kindi ke dalam golongan ahli falsafat dan menamakan dia ahli falsafat islam yang pertama. Ada juga yang memberikan gelar ahli falsafat islam yang pertama kepada farabi dengan alas an, bahwa al-kindi hanya merupakan penerjemah pertama dari kitab-kitab falsafat yunani ke dalam bahasa arab, karena al-kindilah anak arabyang pertama mengupas falsafat dalam bahasa arab.[7]
 
Sesudah mengikuti apa yang disebutkan diatas, maka salah paham orang terhadap al-kindi mudah dihindarkan. Jikalau kita mengakui bahwa al-kindi bukan hanya sekedar penerjemah kitab-kitab falsafat yunani, tetapi juga mengupas isi falsafat aristoteles dan plato, dan menyalurkan kepada suatu falsafat yang dapat diterima oleh islam. Maka dengan tidak ragu-ragu al-kindi dapat dinamakan ahli falsafat islam yang pertama, tetapi ia kalah dalam susunan bahasa yang indah, seperti yang pernah dikerjakan oleh farabi, yang lebih jelas mengemukakan analisa dan pendirian-pendirian falsafat islam. Sehingga falsafat yang dikemukakan oleh farabi itu merupakan corak falsafat islam yang sudah nyata bentuknya, meskipun rintisan kearah itu telah dibuka sebelumnya oleh al-kindi. Lalu farabi terkenal sebagai ahli falsafat islam yang pertama, yang buku dan bahasanya yang indah, sesuai dengan kemajuan kesusasteraan arab dikala itu, dibaca orang dalam kalangan luas dan mendapat perhatian penuh dari umum, terutama dari penulis-penulis sejarah.[8]
 
Lain dari pada itu al-kindi banyak musuhnya, tidak saja karena ia seorang yang  terpandai, tetapi juga karena ia seorang yang terdekat dengan istana dan mempunyai pengaruh terhadap aliran-aliran tertentu. Tidak pula kita lupakan suatu hal yang terpenting, yang merupakan mega kemasyhuran al-kindi, bahwa kitab-kitabnya banyak yang hilang, dan lama kemudian dari pada matinya baru di ketemukan orang kembali serta dibicarakan, lama sesudah orang sepakat memberikan gelar kehormatan kepada farabi. Tetapi ia tetap merupakan perintis falsafat islam yang pertama. Dr. Madkur menyebut dia, “mu’assis awwal lil madrasah falsafiyah islamiyah“. (peletak baut pertama bagi aliran falsafat islam).[9]
 
Mustafa Abdurraziq juga menjunjung al-kindi sebagai ahli falsafat islam yang pertama karena tiga hal:
  1. al-kindi  mula-mula membagi falsafat dalam 3 ilmu, yaitu ilmu ketuhanan, ilmu pasti, dan ilmu alam, ketiga-tiganya adalah merupakan dasar falsafat islam.
  2. bahwa al-kindilah yang mula-mula membuka jalan ke arah falsafat islam dengan mempertemukan dua pendapat yang berbeda antara plato dan aristoteles, sehingga dengan demikian itu bertemu pulalah agama dengan falsafat.
  3. bahwa al-kindi adalah seorang arab islam yang mula-mula merintis membuka ilmu falsafat ini, sehingga ilmu itu tersiar diantara orang arab dan dalam kalangan islam.[10]
Ibnu Usaibi’ah mengatakan tentang al-kindi: “tidak ada dalam dunia islam orang yang masyhur tentang ilmu falsafat pada masanya selain dari al-kindi, sehingga ia berhak dinamakan filosof islam”. Ibnu Nutabah juga berkata dengan jelas: “al-kindi ialah Ya’kub bin sibah, yang dalam masa hidupnya dinakan filosof islam”.[11]
 
Dengan demikian hampir semua orang menamakan al-kindi filosof islam pada waktu hidupnya, sampai lahirlah farabi menutupi kemasyhurannya, dan namanya tidak disebut lagi. Farabi masyhur karena karangan-karangan al-kindi, farabi digelarkan “guru yang kedua” karena ia mengupas falsafat yang kedua lebih mendalam dan lebih tegas, yang oleh al-kindi baru hanya disinggung-singgung dan yang oleh aristoteles baru digugat-gugat, sehingga dengan demikian farabi beroleh gelar, disamping aristoteles sebagai guru pertama, guru kedua dalam ilmu falsafat. Memang sudah menjadi kebiasaan dalam sejarah, yang memulai menderita susah payah, yang menyudahi biasanya beroleh kemenangan. Tetapi bagaimanapun juga, jasa penanam bibit dan perintis jalan tidak mudah dilupakan orang.[12]
 
Karya Al-Kindi
Sebagai seorang filosof islam yang produktif, diperkirakan karya yang pernah ditulis Al-Kindi dalam berbagai bidang tidak kurang dari 270 buah. Dalam bidang filsafat, diantaranya adalah:
  1. kitab Al-Kindi ila Al-Mu’tashim Billah fi al-Falsafah al-Ula (tentang filsafat pertama),
  2. kitab al-Falsafah al-Dakhilat wa al-Masa’il al-Manthiqiyyah wa al Muqtashah wa ma fawqa al-Thabi’iyyah (tentang filsafat yang diperkenalkan dan masalah-masalah logika dan muskil, serta metafisika),
  3. kitab fi Annahu la Tanalu al-Falsafah illa bi ‘ilm al-Riyadhiyyah (tentang filsafat tidak dapat dicapai kecuali dengan ilmu pengetahuan dan matematika),
  4. kitab fi Qashd Aristhathalis fi al-Maqulat (tentang maksud-maksud Aristoteles dalam kategori-kategorinya),
  5. kitab fi Ma’iyyah al-‘ilm wa Aqsamihi (tentang sifat ilmu  pengetahuan dan klasifikasinya),
  6. Risalah fi Hudud al-Asyya’ wa  Rusumiha (tentang definisi benda-benda dan uraiannya),
  7. Risalah fi Annahu Jawahir la Ajsam (tentang substansi-substansi tanpa badan),
  8. kitab fi Ibarah al-Jawami’ al  Fikriyah (tentang ungkapan-ungkapan mengenai ide-ide komprehensif),
  9. Risalah al-Hikmiyah fi Asrar al-Ruhaniyah (sebuah tilisan filosofis tentang rahasia-rahasia spiritual),
  10. dan Risalah fi al-Ibanah an al-‘illat al-Fa’ilat al-Qaribah li al-kawn wa al-Fasad (tentang penjelasan mengenai sebab dekat yang aktif terhadap alam dan kerusakan).[13]
Definisi filsafat al-kindi
Al-kindi menyajikan banyak definisi filsafat tanpa menyatakan bahwa definisi mana yang menjadi miliknya. Yang disajikan adalah definisi-definisi dari filsafat terdahulu, itu pun tanpa menegaskan dari siapa diperolehnya. Mungkin dengan menyebut berbagai macam definisi itu dimaksudkan bahwa pengertian yang sebenarnya tercakup dalam semua definisi yang ada, tidak hanya pada salah satunya. Hal ini berarti bagi al-kindi, bahwa untuk memperoleh pengertian lengkap tentang apa filsafat itu harus memperhatikan semua unsur yang terdapat dalam semua definisi tentang filsafat. Definisi-definisi al-kindi sebagai berikut:[14]
  1. Filsafat sendiri terdiri dari gabungan dua kata, philo, sahabat dan Sophia, kebijaksanaan. Filsafat adalah cinta kepada kebijaksanaan. Definisi ini berdasar atas etimologi yunani dari kata-kata itu.
  2. Filsafat adalah upaya manusia meneladani perbuatan-perbuatan Tuhan sejauh dapat dijangkau oleh kemampuan akal manusia. Definisi ini merupakan definisi fungsional, yaitu meninjau filsafat dari segi tingkah laku manusia.
  3. Filsafat adalah latihan untuk mati. Yang dimaksud dengan mati adalah bercerainya jiwa dari badan. Atau mematikan hawa nafsu adalah mencapai keutamaan. Oleh karenanya, banyak orang bijak terdahulu yang mengatakan bahwa kenikmatan adalah suatu kejahatan. Definisi ini juga merupakan definisi fungsional, yang bertitik tolak pada segi tingkah laku manusia pula.
  4. Filsafat adalah pengetahuan dari segala pengetahuan dan kebijaksanaan dari segala kebijaksanaan. Definisi ini bertitik tolak dari segi kausa.
  5. Filsafat adalah pengetahuan manusia tentang dirinya. Definisi ini menitikberatkan pada fungsi filsafat sebagai upaya manusia untuk mengenal dirinya sendiri. Para filosof  berpendapat bahwa manusia adalah badan. Jiwa dan aksedensial manusia yang mengetahui dirinya demikian itu berarti mengetahui segala sesuatu. Dari sinilah para filosof menamakan manusia sebagai mikrokosmos.
  6. Filsafat adalah pengetahuan tentang segala sesuatu yang abadi dan bersifat menyeluruh (umum), baik esensinya maupun kausa-kausanya. Definisi ini menitikberatkan dari sudut pandang materinya.
Dari beberapa definisi yang amat beragam diatas, tampaknya al-kindi menjatuhkan pilihannya pada definisi terakhir dengan menambahkan suatu cita filsafat, yaitu sebagai upaya mengamalkan nilai keutamaan. Menurut al-kindi, filosof adalah orang yang berupaya memperoleh kebenaran dan hidup mengamalkan kebenaran yang diperolehnya yaitu orang yang hidup menjunjung tinggi nilai keadilan atau hidup adil. Dengan demikian, filsafat yang sebenarnya bukan hanya pengetahuan tentang kebenaran, tetapi di samping itu juga merupakan aktualisasi atau pengamalan dari kebenaran itu. Filosof yang sejati adalah yang mampu memperoleh kebijaksanaan dan mengamalkan kebijaksanaan itu. Hal yang disebut terakhir menunjukkan bahwa konsep al-kindi tentang filsafat merupakan perpaduan antara konsep Socrates dan aliran stoa. Tujuan terakhir adalah dalam hubungannya dengan moralita.[15]
Al-kindi menegaskan juga bahwa filsafat yang paling tinggi tingkatannya adalah filsafat yang berupaya mengetahui kebenaran yang pertama, kausa daripada semua kebenaran, yaitu filsafat pertama. Filosof yang sempurna dan sejati adalah yang memiliki pengetahuan tentang yang paling utama ini. Pengetahuan tentang kausa (‘illat) lebih utama dari pengetahuan tentang akibat (ma’lul, effect). Orang akan mengetahui tentang ralitas secara sempurna jika mengetahui pula yang menjadi kausanya.[16]
Epistemologi Al-Kindi
Al-kindi menyebutkan adanya tiga macam pengetahuan manusia, yaitu: a). pengetahuan inderawi, b). pengetahuan yang diperoleh dengan jalan menggunakan akal yang disebut pengetahuan rasional, dan c). pengetahuan yang diperoleh langsung dari Tuhan yang disebut pengetahuan isyraqi dan iluminatif.
  1. Pengetahuan inderawi
Pengetahuan inderawi terjadi secara langsung ketika orang mengamati terhadap obyek-obyek material, kemudian dalam proses tanpa tenggang waktu dan tanpa berupaya berpindah ke imajinasi (musyawwirah), diteruskan ke tempat penampungannya yang disebut hafizhah (recollection). Pengetahuan yang diperoleh dengan jalan ini tidak tetap, karena obyek yang diamati pun tidak tetap, selalu dalam keadaan menjadi, berubah setiap saat, bergerak, berlebih-berkurang kuantitasnya, dan berubah-ubah pula kualitasnya.
Pengetahuan inderawi ini tidak memberi gambaran tentang hakikat sesuatu realitas. Pengetahuan inderawi selalu berwatak dan bersifat parsial (juz’iy). Pengetahuan inderawi amat dekat kepada penginderaannya, tetapi amat jauh dari pemberian gambaran tentang alam pada hakikatnya.[17]
  1. Pengetahuan rasional
Pengetahuan tentang sesuatu yang diperoleh dengan jalan menggunakan akal bersifat universal, tidak parsial, dan bersifat immaterial. Obyek pengetahuan rasional bukan individu, tetapi genus dan spesies. Orang mengamati manusia sebagai yang berbadan tegak dengan dua kaki, pendek, jangkung, berkulit putih atau berwarna, yang semua ini akan menghasilkan pengetahuan inderawi. Tetapi orang yang mengamati manusia, menyelidiki hakikatnya sehingga sampai pada kesimpulan bahwa manusia ialah makhluk berpikir (ratinal animal= hayawan nathiq), telah memperoleh pengetahuan rasional yang abstrak universal, mencakup semua individu manusia. Manusia yang telah ditajrid (dipisahkan) dari yang inderawi tidak mempunyai gambar yang terlukis dalam perasaan.
 
Al-kindi memperingatkan agar orang tidak mengacaukan metoda yang ditempuh untuk memperoleh pengetahuan, karena setiap ilmu mempunyai metodanya sendiri yang sesuai dengan wataknya. Watak ilmulah yang mennetukan metodanya. Adalah suatu kesalahan jika kita menggunakan suatu metoda suatu ilmu untuk mendekati ilmu lain yang mempunyai metodanya sendiri. Adalah suatu kesalahan jika kita menggunakan metoda ilmu alam untuk matematika, atau menggunakan metoda ilmu alam untuk metafisika.[18]
  1. Pengetahuan Isyraqi
Al-kindi mengatakan bahwa pengetahuan inderawi saja tidak akan sampai pada pengetahuan yang hakiki tentang hakikat-hakikat. Pengetahuan rasional terbatas pada pengetahuan tentang genus dan spesies. Banyak filosof yang membatasi jalan memperoleh pengetahuan pada dua macam jalan ini. Al-kindi, sebagaimana halnya banyak filosof isyraqi, mengingatkan adanya jalan lain untuk memperoleh pengetahuan lewat jalan isyraqi (iluminasi), yaitu pengetahuan yang langsung diperoleh dari pancaran Nur Ilahi. Puncak dari jalan ini ialah yang diperoleh para Nabi untuk membawakan ajaran-ajaran yang berasal dari wahyu kepada umat manusia. Para Nabi memperoleh pengetahuan yang berasal dari wahyu Tuhan tanpa upaya, tanpa bersusah payah, tanpa memerlukan waktu untuk memperolehnya. Pengetahuan mereka terjadi atas kehendak Tuhan semata-mata. Tuhan mensucikan jiwa mereka dan diterangkan-Nya pula jiwa mereka untuk memperoleh kebenaran dengan jalan wahyu. Pengetahuan dengan jalan wahyu ini merupakan kekhususan bagi para Nabi yang membedakan dengan manusia-manusia lainnya. Akal meyakinkan kebenaran pengetahuan mereka berasal dari Tuhan, karena pengetahuan itu memang ada pada saat manusia biasa tidak mampu mengusahakannya, Karena hal itu memang diluar kemampuan manusia. Bagi manusia tidak ada jalan lain kecuali menerima dengan penuh ketaatan dan ketundukan kepada kehendak Tuhan, membenarkan semua yang dibawakan para Nabi.[19]
 
Filsafat dan Agama Menurut Al-Kindi[20]
Agama yang bersumber dari wahyu Ilahi mengandung kebenaran, dan kebenaran ini dituangkan untuk manusia. Filsafat juga mengandung kebenaran, kebenarannya didasarkan pada pencarian nalar manusia. Dengan demikian ujung dari keduanya ialah “kebenaran”. Filsafat mencari kebenaran dan agama membawa kebenaran. Namun demikian kebenaran agama tidak akan dirasakan kecuali oleh orang yang berakal. Oleh sebab itu kebenaran agama harus digali  agar lebih jelas. Penggalinya ini dilakukan dengan menggunakan nalar filsafat.
 
Bagi al-kindi kebenaran yang dibawa oleh agama lebih positif dan lebih meyakinkan daripada kebenaran filsafat, walaupun ia juga harus memakai filsafat untuk lebih memperjelasnya, tetapi pekerjaan itu hanyalah pekerjaan membuka selubung barang yang telah ada.
Jadi, kebenaran yang hendak dicari oleh filsafat, akallah yang menjadi alat pencariannya, dan kebenaran yang dibawa oleh agama akal pulalah yang berfungsi untuk membuka tabirnya. Dengan demikian akal berfungsi dalam filsafat dan juga dalam agama.
 
Selanjutnya pembahasan yang paling tinggi dalam filsafat ialah pembahasan tentang masalah yang ada atau masalah kebenaran yang awal, yakni masalah ketuhanan. Sebab yang menjadi inti dari penggalian filsafat tidak lain ialah kebenaran. Kebenaran tidak akan sampai tuntas pembahasannya sebelum sampai kepada pokok dari segala kebenaran. Untuk itu filsafat berusaha keras untuk sampai kepada kebenaran pertama itu. Kebenaran pertama itulah Tuhan. Masalah ketuhanan digali dari berbagai jurusan, sehingga tampak dengan jelas kemutlakan-Nya, keadaan-Nya, keesaan-Nya dan sebagainya. Demikian pulalah dengan agama, di mana teologinya dengan dalil-dalil aklinya menetapkan tentang eksistensi Tuhan Yang Maha Mutlak itu. Demikianlah pandangan al-kindi tentang filsafat dan agama. Keduanya berjalan seiring, yang satu membutuhkan yang lain. Suatu kali al-kindi pernah mengatakan, bahwa siapa yang mengatakan filsafat ini bertentangan dengan agama berarti dialah yang tidak beragama.
 
Dengan ini tampak dengan jelas, bahwa al-kindi sangat mengagumi filsafat di samping kecintaannya kepada agama. Melihat jalan fikirannya dengan demikian tidak salah ada diantara ahli sejarah yang menganggap dia sebagai ahli ilmu kalam dari golongan mu’tazilah ketimbang sebagai filosof. Tetapi karena al-kindilah orang yang pertama Memperkenalkan buah fikiran filosof-filosof yunani serta memberikan analisa-analisa yang jelimet tentang dasar-dasar filsafat yunani itu, maka oleh sebagian besar pemikir islam menamakan dia sebagai filosof.[21]
 
Metafisika Al-kindi
Alam ini merupakan juz’iat (particulars) yang segalanya itu terdapat materi hakiki yang disebut kulliat (universal). Dalam istilah filsafat hakikat yang juz’iat itu biasa disebut dengan aniah dan hakikat yang kulliat disebut mahiah. Mahiah terdiri dari genus dan species.[22]
 
Bagi aristoteles benda-benda terdiri dari materi dan bentuk. Materi ialah substansi yang belum mempunyai bentuk, yang merupakan inti dari segala-galanya. Bila bentuk diletakkan pada materi berwujudlah materi tadi dalam keragaman yang dapat kita inderai. Terwujudnya bentuk digerakkan oleh penggerak pertama yang tidak diliputi oleh waktu, sebab adanya waktu ialah ketika telah wujudnya alam. Bagi al-kindi Tuhan tidaklah terdiri dari aniah ataupun mahiah. Tuhan mengatasi segenap alam, oleh sebab itu ia tidak sama dengan alam. Juga Tuhan tidak tersusun dari genus dan species, sebab setiap yang tersusun dari genus dan species adalah merupakan bentuk kejamakan dan bersifat fana (temporer), sedangkan Tuhan Maha Suci dari jamak dan fana. Tuhan hanya Esa, Dia-lah satu-satunya yang Esa, sebab Dia satu-satunya yang tidak tersusun dari genus dan species. Dan Tuhan itu kekal buat selama-lamanya.[23]
 
Tuhan bukan sebagai penggerak pertama seperti yang diungkapkan oleh aristoteles, tetapi bagi al-kindi Tuhan adalah pencipta. Daripada ciptaan-Nya yang awallah alam ini bersumber, sebagai akibat dari emanasi. Dalam hal ini al-kindi dekat dengan plotinus. Bagi plotinus, dari Yang Asal lagi Maha Sempurna melimpahlah makhluk yang pertama yaitu akal. Dari akal mengalir jiwa dunia dan dari jiwa lahirlah materi sebagai makhluk terendah. Mata rantai ini semakin jauh dari asalnya semakin berkuranglah kesempurnaannya. Menurut pandangan al-kindi yang asal dan Maha Sempurna itu, itulah Al-Khalik (creator) sebagai pencipta makhluk, kemudian makhluk melahirkan makhluk dan seterusnya sambung-bersambung ke bawah ke tingkat terendah.[24]
 
Di sini tampak bahwa al-kindi menyesuaikan antara filsafat plotinus dengan asas kepercayaan islam. Baginya Tuhan berada di atas hukum alam, Tuhan menjelmakan alam itu mempunyai suatu sunnah (ketentuan) yang tetap, sehingga yang satu menjadi sebab timbulnya yang lain.
Teori emanasi yang dibawa oleh al-kindi merupakan pembuka jalan bagi al-farabi untuk selanjutnya lebih memperjelas emanasi ini dalam bentuk yang lebih rinci.[25]
 
Tentang hakikat Tuhan, al-kindi mengatakan bahwa Tuhan adalah wujud yang haq (sebenarnya) yang tidak pernah tiada sebelumnya dan tidak akan pernah tiada selama-lamanya, yang ada sejak awal dan akan senantiasa ada selama-lamanya. Tuhan adalah wujud sempurna yang tidak pernah didahului wujud yang lain, dan wujud-Nya tidak akan pernah berakhir serta tidak ada wujud lain melainkan dengan perantaraan-Nya.[26]
 
Untuk membuktikan tentang wujud Tuhan, al-kindi berpijak pada adanya gerak, keanekaan, dan keteraturan alam sebagaimana argumentasi yang sering dikemukakan oleh filosof yunani.[27]
 
Sehubungan dalil gerak, al-kindi mengajukan pertanyaan sekaligus memberikan jawabannya dalam ungkapan berikut: mungkinkah sesuatu menjadi sebab adanya sendiri, ataukah hal itu tidak mungkin? Jawabnya: yang demikian itu tidak mungkin. Dengan demikian, alam ini adalah baru, ada permulaan dalam waktu, demikian pula alam ini ada akhirnya, oleh karenanya alam ini harus ada yang menciptakannya. Dari segi filsafat, argument al-kindi itu sejalan dengan argument aristoteles tentang causa prima dan penggerak pertama, penggerak yang tidak bergerak. Dari segi agama, argumen al-kindi itu sejalan dengan argumen ilmu kalam: alam berubah-ubah, semua yang berubah-ubah adalah baru, jadi alam adalah baru. Karena alam adalah baru, maka alam adalah ciptaan yang mengharuskan ada penciptanya, yang mencipta dari tiada (creation ex nihilo).[28]
 
Tentang dalil keanekaan alam wujud, al-kindi mengatakan bahwa tidak mungkin keanekaan alam wujud ini tanpa ada kesatuan, demikian pula sebaliknya tidak mungkin ada kesatuan tanpa keanekaan alam inderawi atau yang dapat dipandang sebagai inderawi. Karena dalam wujud semuanya mempunyai persamaan keanekaan (keserbaragaman) dan kesatuan (keseragaman), maka sudah pasti hal ini terjadi karena ada sebab, bukan karena kebetulan, dan sebab ini bukan alam wujud yang mempunyai persamaan dan keserbaragaman dan keseragaman itu sendiri. Jika tidak demikian akan terjadi hubungan sebab-akibat yang tidak berkesudahan, dan hal ini tidak mungkin terjadi. Oleh karenanya, sebab itu adalah diluar wujud itu sendiri, eksistensinya lebih tinggi, lebih mulia, dan lebih dulu adanya. Sebab ini, tidak lain adalah Tuhan.[29]
 
Mengenai dalil keteraturan alam wujud sebagai bukti adanya Tuhan, al-kindi mengatakan bahwa keteraturan alam inderawi tidak mungkin terjadi kecuali dengan adanya zat yang tidak terlihat, dan zat yang tidak terlihat itu tidak mungkin diketahui adanya kecuali dengan adanya keteraturan dan bekas-bekas yang menunjukkan ada-Nya yang terdapat dalam alam ini. Argumen demikian ini disebut argumen teleologik yang pernah juga digunakan aristoteles, tetapi juga bisa diperoleh dari ayat-ayat Al-Qur’an.
 
Tentang sifat-sifat Tuhan, al-kindi berpendirian seperti golongan mu’tazillah, yang menonjolkan ke-Esa-an sebagai satu-satunya sifat Tuhan.[30]
 
Corak  filsafat Al-Kindi tidak banyak diketahui karena buku-bukunya tentang filsafat banyak yang hilang, baru pada zaman belakangan orang menemukan kurang lebih 20 risalah Al-Kindi dalam tulisan tangan.[31]
Al-Kindi telah berjasa dalam usahanya menjadikan filsafat sebagai salah satu khazanah pengetahuan islam setelah disesuaikan lebih dahulu dengan agama. Dalam risalahnya yang dihadiahkan kepada Ahmad bin al-Mu’tashim billah tentang filsafat “pertama”(metaphysic) Al-Kindi menyatakan pendapatnya, baik agama maupun filsafat kedua-duanya menghendaki kebenaran. Agama menempuh jalan syari’at, sedangkan filsafat menempuh jalan metode pembuktian. Filsafat yang mempunyai kedudukan serta martabat yang tertinggi dan termulia ialah  filsafat “pertama”(filsafat metafisik), yakni pengetahuan tentang “kebenaran pertama”(al Haqqul-awwal)  yang merupakan illah (sebab pokok)  bagi semua kebenaran (Al-Haqq), demikian Al-kindi.[32]
 
Ketuhanan Menurut Al-Kindi
Sebagaimana halnya dengan filosof-filosof Yunani dan filosof-filosof islam lainnya, Al-Kindi, selain dari filosof adalah juga ahli ilmu pengetahuan. Pengetahuan ia bagi ke dalam dua bagian:
  1. Pengetahuan Ilahi (علم الهي, Divine science),  sebagaimana yang tercantum dalam Al-Qur’an: yaitu pengetahuan lansung yang diperoleh Nabi dari Tuhan. Dasar pengetahuan ini ialah keyakinan.
  2. Pengetahuan manusiawi (علم انساني, human science) atau falsafat. Dasarnya ialah pemikiran (ratio-reason)
Argumen-argumen yang dibawa Al-Qur’an lebih meyakinkan daripada argument-argumen yang ditimbulkan falsafat. Tetapi falsafat dan Al-Qur’an tak bertentangan, kebenaran yang diberitakan wahyu tidak bertentangan dengan kebenaran yang dibawa falsafat. Mempelajari falsafat dan berfalsafat tidak dilarang, karena teologi adalah bagian dari falsafat, dan umat islam diwajibkan belajar  teologi.[33]
 
Falsafat  baginya ialah pengetahuan tentang yang benar (بحث عن الحق, knowledge of truth). Di sinilah terlihat persamaan falsafat dan agama. Tujuan agama ialah menerangkan apa yang benar dan apa yang baik, falsafat itu pulalah tujuannya. Agama, disamping wahyu, mempergunakan akal, dan falsafat  juga mempergunakan akal. Yang benar pertama (الحق  الأول, the first truth) bagi Al-Kindi ialah Tuhan. Falsafat  dengan demikian membahas soal Tuhan dan agama ini pulalah dasarnya. Dan falsafat yang paling tinggi ialah falsafat tentang Tuhan. Sebagaimana kata Al-Kindi:
وَأسرَفُ  الفَلسَفةِ وأعْلاهاَ مَرْتبَةً الفَلسفةُ الأُوْلى أعْنىِ  عِلمَ الحَقِّ الأوَّلِ  هُوَ عِلَّةُ كُلِّ حَقٍّ
“Falsafat yang termula dan tertinggi derajatnya adalah falsafat utama, yaitu ilmu tentang yang benar pertama, yang menjadi sebab bagi segala yang benar.”[34]
 
Adapun mengenai ketuhanan, bagi Al-Kindi, Tuhan adalah wujud yang sempurna dan tidak didahului wujud lain. Wujud-Nya tidak  berakhir, sedangkan wujud lain disebabkan wujud-Nya. Tuhan adalah Maha esa yang tidak dapat dibagi-bagi dan tidak ada dzat lain yang menyamai-Nya dalam segala aspek. Ia tidak dilahirkan dan tidak pula melahirkan.[35]
 
Sesuai dengan faham yang ada di dalam Islam, Tuhan bagi Al-Kindi adalah Pencipta dan bukan penggerak pertama sebagaimana pendapat Aristoteles. Alam bagi Al-Kindi bukan kekal  dizaman lampau (qadim) tetapi mempunyai permulaan. Pendapat Al-Kindi yang demikian menunjukkan betapa kuatnya pengaruh ilmu kalam pada waktu itu. Dalam hal membuktikan adanya Tuhan, Al-Kindi mengemukakan dalil empiris, yaitu: 1. dalil baharu alam, 2. dalil keragaman dan kesatuan, dan 3. dalil pengendalian alam.[36]
 
Jiwa Menurut Al-kindi
Adapun tentang jiwa, menurut Al-Kindi, tidak tersusun, tetapi mempunyai arti penting, sempurna dan mulia. Substansi roh berasal dari substansi Tuhan. Hubungan roh dengan Tuhan sama dengan hubungan cahaya dengan matahari. Selain itu jiwa bersifat spiritual, Illahiah, terpisah dan berbeda dari tubuh.[37]
 
Roh adalah lain dari badan dan mempunyai wujud sendiri. Argumen  yang dikemukakan Al-Kindi tentang kelainan roh dari badan ialah keadaan badan mempunyai hawa nafsu (carnal desire) dan sifat pemarah (passion). Roh menentang keinginan hawa nafsu dan passion. Sudah jelas hawa yang melarang tidak sama, tetapi berlainan dari yang dilarang.[38]
 
Roh bersifat kekal  dan tidak hancur dengan hancurnya badan. Dia tidak hancur, karena substansinya berasal dari substansi Tuhan. Ia adalah cahaya yang dipancarkan Tuhan selama dalam badan, roh tidak memperoleh kesenangan yang sebenarnya dan pengetahuannya tidak sempurna. Hanya setelah bercerai dengan badan, roh memperoleh kesenangan sebenarnya dalam bentuk pengetahuan yang sempurna. Setelah bercerai dengan badan, roh pergi ke alam kebenaran atau alam akal diatas bintang-bintang, di dalam lingkungan cahaya Tuhan, dekat dengan Tuhan dan dapat melihat Tuhan. Disinilah terletak kesenangan abadi dari roh.[39]
 
Hanya roh yang sudah suci di dunia ini yang dapat pergi ke alam kebenaran itu. Roh yang masih kotor dan belum bersih, pergi dahulu ke bulan. Setelah berhasil membersihkan diri dari sana, baru ia pindah ke merkuri, dan demikianlah naik setingkat demi setingkat hingga ia akhirnya setelah benar-benar  bersih, sampai ke alam akal, dalam lingkungan cahaya Tuhan dan melihat Tuhan.[40]
 
Jiwa mempunyai tiga daya:
  1. daya bernafsu (appetitive)
  2. daya pemarah (irascible)
  3. dan daya berpikir (cognitive faculty)
daya berpikir itu disebut akal. Menurut Al-Kindi ada tiga macam akal:
  1. akal yang  bersifat  potensial
  2. akal yang telah keluar dari sifat potensial menjadi actual
  3. dan akal yang telah mencapai tingkat  kedua dari aktualitas, yang dalam bahasa arab disebut:
فىِ حالةٍ مِنَ الفعْلِ ظَاهِرةً حِيْنَ يَبَاشِرُ  الفِعْلَ, الفِعْلُ الَّذى نُسمِّيْهِ الثَّانِى.
“Dalam keadaan aktual nyata, ketika Ia aktual, akal yang kami sebut “yang kedua”[41]
 
Akal yang bersifat potensial tak bisa mempunyai sifat aktual jika tidak ada kekuatan yang menggerakkannya dari luar. Dan oleh Karena itu bagi Al-Kindi ada lagi satu macam akal yang mempunyai wujud diluar roh manusia, dan bernama:العقل الذي بالعقل أبد (akal yang selamanya dalam aktualitas). Akal ini, karena selamanya dalam aktualitas, ialah yang membuat akal bersifat potensial dalam roh manusia menjadi aktual. Sifat-sifat akal ini:
  1. ia merupakan akal pertama
  2. ia selamanya dalam aktualitas
  3. ia merupakan species dan genus
  4. ia membuat akal potensial menjadi aktual berpikir
  5. ia tidak sama dengan akal potensial tetapi lain dari padanya.[42]
Bagi Al-Kindi manusia disebut menjadi عاقل (‘akil) jika ia telah mengetahui universal, yaitu jika ia telah memperoleh akal yang diluar itu. Akal pertama ini bagi Al-Kindi, mengandung arti banyak, karena dia adalah universal. Dalam limpahan dari Yang  Mahasatu, akal inilah yang pertama-tama merupakan yang banyak (اوّل متكثّر).[43]
 
 
Moral Menurut Al-Kindi
Menurut Al-Kindi, filsafat harus memperdalam pengetahuan manusia tentang diri dan bahwa seorang filosof wajib menempuh hidup susila. Hikmah sejati membawa serta pengetahuan serta pelaksanaan keutamaan. Kebijaksanaan tidak dicari untuk diri sendiri (Aristoteles), melainkan untuk hidup bahagia (stoa). Tabiat manusia baik, tetapi ia digoda oleh nafsu. Konflik itu dihapuskan oleh pengetahuan (paradoks Socrates). Manusia harus menjauhkan diri dari keserakahan. Milik memberatkan jiwa. Socrates dipuji sebagai contoh zahid (asket). Al-Kindi mengecam para ulama yang memperdagangkan agama (tijarat bi al-din) untuk memperkaya diri dan para filosof yang memperlihatkan jiwa kebinatangan untuk mempertahankan kedudukannya dalam Negara.  Ia merasa diri korban kelaliman Negara seperti Socrates. Dalam kesesakan jiwa, filsafat menghiburnya dan mengarahkannya untuk melatih kekangan, keberanian dan hikmah dalam keseimbangan sebagai keutamaan pribadi, tetapi pula keadilan untuk meningkatkan  tata Negara. Sebagai filosof, Al-Kindi prihatin, kalau-kalau syari’at kurang menjamin perkembangan kepribadian secara wajar. Karena itu dalam akhlak dia mengutamakan kaedah stoa dan Socrates.[44]
 
 
Kenabian Menurut Al-Kindi[45]
 
Tentang kenabian bagi Al-Kindi adalah satu derajat pengetahuan yang tertinggi bagi manusia. Hanya nabi yang bisa mencapai pengetahuan yang sempurna tentang alam ghaib dan ketuhanan  melalui wahyu. Kesanggupan untuk mengetahui seluk-beluk alam ghaib yang sempurna  seperti itu tidak mungkin dapat dicapai oleh manusia biasa.
Keterbatasan pengetahuan manusia terhadap soal-soal hakikat dan alam ghaib disebabkan keterbatasan keleluasaan akalnya atas jasad. Oleh karena itu pengetahuan yang dicapai oleh manusia masih sedikit sekali dan hal ini masih belum sepenuhnya pula dapat diyakini kebenarannya. Berlainan dengan wahyu yang disampaikan Tuhan kepada nabi, ia lebih positif dan kebenarannya dapat diyakini sepenuhnya. Jadi kenabian lebih tinggi dari derajat para filosof.
 
 
Kesimpulan
Al-kindi adalah filosof islam yang mula-mula secara sadar berupaya mempertemukan ajaran-ajaran islam dengan filsafat yunani. Sebagai seorang filosof, al-kindi amat percaya kepada kemampuan akal untuk memperoleh pengetahuan yang benar tentang realitas. Tetapi dalam waktu yang sama diakuinya pula keterbatasan akal untuk mencapai pengetahuan metafisis. Oleh karenanya menurut al-kindi diperlukan adanya Nabi yang mengajarkan hal-hal diluar jangkauan akal manusia yang diperoleh dari wahyu Tuhan. Dengan demikian, al-kindi tidak sependapat dengan para filosof yunani dalam hal-hal yang dirasakan bertentangan dengan ajaran agama islam yang diyakininya. Misalnya mengenai kejadian alam berasal dari ciptaan Tuhan yang semula tiada, berbeda dengan pendapat aristoteles yang mengatakan bahwa alam tidak diciptakan dan bersifat abadi. Oleh karenanya al-kindi tidak termasuk filosof yang dikritik  al-ghazali dalam kitabnya tahafut al-falasifah (kerancuan para filosof).[46]
 
Karangan-karangan al-kindi umumnya berupa makalah-makalah pendek dan dinilai kurang mendalam dibandingkan dengan tulisan-tulisan farabi. Namun sebagai filosof perintis yang menempuh jalan bukan seperti para pemikir sebelumnya, maka nama al-kindi memperoleh cetak biru dan mendapat tempat yang istimewa di kalangan filosof  sezamannya dan sesudahnya. Tentu saja ahli-ahli pikir kontemporer yang cinta kebenaran dan kebijaksanaan akan senantiasa merujuk kepadanya.[47]
 
REFERENSI:
ý     Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam, Jakarta: gaya media pratama, cet.III, 2002.
ý     Dr. H.A. Mustafa, Filsafat Islam, Bandung: pustaka setia, cet. II, desember 2004.
ý     Prof.Dr.H. Abu Bakar Aceh, sejarah filsafat islam, sala\; cv. Ramadani, cet.I, 1970.
ý     Yunasril Ali, perkembangan pemikiran falsafi dalam islam, Jakarta: bumi aksara,  cet.I,  1991.
ý     Dr. Ahmad Fuad Al Ahwani, Filsafaf Islam,  Jakarta: pustaka firdaus, cet. 8, 1997.
ý     Harun Nasution, Falsafat dan  mistisisme  dalam islam, Jakarta: bulan bintang, cet.10, 1999.
[1] Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam, Jakarta: gaya media pratama, cet.III, 2002, hal. 15
[2] Dr. H.A. Mustafa, Filsafat Islam, Bandung: pustaka setia, cet. II, desember 2004, hal. 99
[3] Ibid, Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam
[4] Ibid, Dr. H.A. Mustafa, Filsafat Islam, hal. 100
[5] Ibid, hal. 101
[6] Prof.Dr.H. Abu Bakar Aceh, sejarah filsafat islam, sala\; cv. Ramadani, cet.I, 1970, hal. 46
[7] ibid
[8] ibid
[9] ibid
[10] Ibid, hal. 47
[11] ibid
[12] ibid
[13] Ibid, Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam, hal.  17
[14] Ibid, Dr. H.A. Mustafa, Filsafat Islam, hal. 102-103
[15] Ibid, hal. 104
[16] ibid
[17] Ibid, hal. 104-105
[18] Ibid
[19] Ibid, hal. 106
[20] Yunasril Ali, perkembangan pemikiran falsafi dalam islam, Jakarta: bumi aksara,  cet.I,  1991, hal. 30
[21] Ibdi, hal. 31
[22] ibid
[23] ibid
[24] Ibid, hal. 32
[25] ibid
[26] Ibid, Dr. H.A. Mustafa, Filsafat Islam, hal. 109
[27] ibid
[28] ibid
[29] Ibid, hal. 109-110
[30] ibid
[31] Dr. Ahmad Fuad Al Ahwani, Filsafaf Islam,  Jakarta: pustaka firdaus, cet. 8, 1997, hal. 68
[32] Ibid, hal. 69
[33] Harun Nasution, Falsafat dan  mistisisme  dalam islam, Jakarta: bulan bintang, cet.10, 1999, hal. 8
[34] Ibid, hal.9
[35] Ibid, Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam, hal. 19
[36] Ibid, hal. 20
[37] Ibid, hal. 22
[38] Ibid, Harun Nasution, Falsafat dan  mistisisme  dalam islam, hal. 10
[39] Ibid, hal. 11
[40] Ibid,  hal. 12
[41] Ibid,
[42] Ibid, hal. 13
[43] Ibid, hal. 14
[44] Ibid, Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam, hal. 24
[45] Yunasril Ali, perkembangan pemikiran falsafi dalam islam, Jakarta: bumi aksara,  cet.I,  1991,  hal. 33-34
[46] Ibid, Dr.H.A. Mustafa, filsafat islam, hal. 114-115
[47] ibid
 
4 Juli 2012

SALAF DAN SALAFIYAH

oleh alifbraja

SALAF DAN SALAFIYAH

 

Salaf? Kata itu masih begitu asing.
Kalaupun ada yang mengenal,
biasanya dikaitkan dengan organisasi Keagamaan tertentu di Indonesia.

Kata Salaf seakan diklaim
menjadi “bahasa” keagamaan organisasi massa terbesar di nusantara ini.

Apakah senyatanya demikian?
Klaim ini perlu dikaji ulang!

Di sisi lain,
bila ada sekelompok orang
yang berupaya mengaplikasikan nilai-nilai salaf yang sejati…
maka sekian telunjukpun akan menuding: “WAHABI!!!”

Di tengah kancah kebutaan ummat terhadap agamanya…
kata Salaf dipolitisasi sedemikian rupa
hingga ummat tidak mengenal makna salaf sejatinya….

 
 SALAF DAN SALAFIYAH
 
A. Makna Salaf
 
Kata Salaf sering diucapkan. Maksudnya adalah generasi pertama dari kalangan sahabat dan tabi’in (generasi pasca sahabat) yang berada di atas fitrah (dien/agama) yang selamat dan bersih dengan wahyu Allah. Mereka menyandarkan aqidah kepada Alqur’an dan Assunnah yang suci. Pemikiran mereka belum ternodai dengan pemahaman-pemahaman filsafat asing. Mereka telah berlalu sebelum pengaruh filsafat-filsafat tersebut merusak kaum muslimin. Untuk mengetahui batasan Salaf, maka kita harus mengetahui batasan jaman dan manhaj mereka.
 
B. Batasan Jaman
 
Adapun batasan jaman mereka adalah 3 generasi yang pertama yang telah dipersaksikan oleh Rasulullah Sholallahu ‘Alaihi Wassallam. Untuk keutamaan mereka Rasulullah Sholallahu ‘Alaihi Wassallam bersabda,
 
“Sebaik-baiknya kalian adalah generasiku (para Sahabat) kemudian orang-orang sesudah mereka (tabi’in) kemudian orang-orang setelah mereka (tabi’ut tabi’in)” (Hadits Riwayat Imam Bukhary dalam Shahihnya)
 
Demikian itu dikarenakan segala kebaikan yang ada pada diri mereka, dan di masa mereka kelompok-kelompok sesat belum menampakkan permusuhan dan belum menguasai kaum muslimin sebagaimana yang terjadi sesudah mereka tiada. Berarti yang dimaksud Salaf menurut tinjauan sejarah adalah para sahabat Nabi, kemudian tabi’in, kemudian orang-orang yang mengikuti mereka secara kebaikan (tabi’ut tabi’in). 
 
C. Batasan Manhaji
 
Adapun batasan manhaji adalah orang-orang yang konsisten memegang prinsip-prinsip Alqur’an dan Assunnah, mengutamakan prinsip tersebut di atas prinsip-prinsip akal manusia dan mengembalikan semua permasalahan yang diperselisihkan kepada keduanya, berdasarkan firman Allah Subhanahu Wata’ala,
 
“Kemudian jika kalian berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Alqur’an) dan Rasulullah (Assunnah) jika kalian benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih baik (bagi kalian) dan lebih baik akibatnya”(An Nisa:59)
 
Inilah keistimewaan yang dimiliki oleh mereka (Ahlus Sunnah). Karena kelompok-kelompok yang menyelisihi mereka dengan berbagai macam bentuknya adalah tidak konsisten di atas manhaj (jalan) ini. Kelompok yang lain menolak sebagian hadits-hadits, walaupun hadits tersebut shahih dan mentakwilkan ayat-ayat yang sudah jelas dengan menyangka bahwa semuanya bertentangan dengan akal sebagaimana terjadi pada ayat-ayat dan hadits-hadits yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah. Sebab tidak ada yang menetapkan secara lahiriyah dan menafikan tasybih (penyerupaan kepada makhluknya) kecuali ulama Salaf dan orang-orang yang mengikuti mereka.
 
“Orang-orang yang terdahulu lagi pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang Muhajirin dan Anshor dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan mereka pun ridha kepada Allah. Dan Allah menyediakan bagi mereka surga-surga yang mengalir sungai-sungai di bawahnya mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kemenangan yang besar”(At taubah:100)
 
Orang-orang yang telah dijelaskan dalam ayat tersebut dengan sifat-sifatnya adalah Salafus Shalih. Adapun orang-orang (generasi) setelahnya dan menempuh jalan yang ditempuh mereka maka dinisbahkan kepada mereka dengan huruf “ya”, nisbahnya menjadi Salafy (baca: SALAFI -red). Adapun orang-orang yang datang setelahnya dan tidak mengikuti jalan mereka, mereka adalah khalaf dan mereka bangga dengan keadaan yang demikian itu. Mereka memisahkan jalan mereka sendiri dari jalan Salaf, khususnya dalam hal menetapkan Sifat-sifat Allah. Bukti nyatanya yang demikian itu ada dalam makalah-makalah mereka yang menyatakan jalan Salaf adalah selamat dan jalan khalaf adalah lebih berilmu dan lebih lurus. Makalah ini serta kebatilannya sangat mahsyur (terkenal). Dan juga dibawakannya makalah ini sebagai bukti pengakuan orang-orag khalaf bahwa mereka bukan di atas jalan Salaf, dan bahwasanya jalannya Khalaf lebih berilmu dan lebih lurus.
 
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah telah membatalkan ungkapan ini dan menetapkan bahwa jalan Salaf adalah menghimpun segala sifat-sifat yang baik. Maka dari itu, JALAN MEREKA (SALAFUS SHALIH) adalah LEBIH SELAMAT, ILMIYAH, DAN LURUS.   
 
Dinukil dari kitab “Adwa’un ‘ala Kutubis Salafi fil-Aqidati”
Oleh Syaikh Muhammad bin Rabi’ bin Hadi Al Madkhali
Judul Indonesia “Berkenalan Dengan Salaf”
Penerbit Maktabah Salafy Press
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 142 pengikut lainnya.

%d bloggers like this: