Posts tagged ‘Sufism’

11 November 2012

MAQAM ROH

oleh alifbraja

MAQAM ROH

 

Dalam istilahi tasawwuf yang dimaksud maqamat sangat berbeza dengan maqam dalam istilah umum yang bererti kubur. Pengertian  maqamat secara adalah bentuk jamak dari kata maqam, yang berarti kedudukan kerohanian
Maqam erti nya :
1) adalah “tempat berdiri”, dalam istilah sufis bererti tempat atau martabat seseorang hamba di hadapan Allah pada saat dia berdiri menghadap kepada-Nya. Adapun “ahwal” bentuk jamak dari ‘hal’ 
2) biasanya diartikan sebagai keadaan minda atau fikiran yang dialami oleh para sufi celah-celah perjalanan kerohaniannya

Dengan erti kata lain, maqam diertikan sebagai suatu tahap adab
 kepadaNya dengan bermacam usaha diwujudkan untuk satu tujuan
pencarian dan ukuran tugas masing-masing yang berada dalam tahapnya
sendiri ketika dalam keadaan tersebut, serta tingkah laku riyadah
menuju kepadanya.

3  Seorang sufi tidak dibenarkan berpindah ke suatu maqam
lain, kecuali setelah menyelesaikan syarat-syarat yang ada dalam maqam
tersebut. Tahap-tahap atau tingkat-tingkat maqam ini bukannya berbentuk
yang sama di antara ahli-ahli sufi, namun mereka bersependapat bahawa
tahap permulaan bagi setiap maqam ialah taubah.
Rentetan amalan para sufi tersebut di atas akan memberi kesan kepada
keadaan rohani yang disebut sebagai al-ahwal yang diperoleh secara
rohaniah dalam hati secara tidak langsung sebagai anugerah daripada Allah
semata-mata, daripada rasa senang atau sedih, rindu atau benci, rasa takut
atau sukacita, ketenangan atau kecemasan secara berlawanan dalam kenyataan
dan pengalaman dan sebagainya.
4 Al-Maqamat dan al-ahwal adalah dua bentuk kesinambungan yang bersambungan dan bertalian daripada sebab akibat amalan-amalan melalui latihan-latihan rohani.

Banyak pendapat yang berbeza untuk mendefinisikan maqamat, di antaranya :

 Al Qusyairi, menjelaskan bahwa maqamat adalah etika seorang hamba dalam wushul (mencapai, menyambung) kepadanya dengan macam upaya, diwujudkan dengan tujuan pencarian dan ukuran tugas. Al Qusyairi menggambarkan maqamat dalam taubat – wara – zuhud – tawakal – sabar dan Ridha.

Al Ghazali dalam kitab Ihya Ulumudin membuat sistematika maqamat dengan taubat – sabar – faqir – zuhud – tawakal – mahabbah – ma’rifat dan redha.

At Thusi menjelaskan maqamat sebagai berikut : Al Taubat – Wara – Zuhud – faqir – sabar – redha – tawakal – ma’rifat.

Al Kalabadhi (w. 990/5) didalam kitabnya “Al taaruf Li Madzhab Ahl Tasawuf”, menjelaskan ada sekitar 10 maqamat : Taubat – zuhud – sabar – faqir – dipercaya – tawadhu (rendah hati) – tawakal – redha – mahabbah (cinta) -dan ma’rifat.

Ibn Arabi dalam kitab Al futuhat Al Makiyah bahkan menyebutkan enam puluh maqam tetapi tidak memperdulikan sususunan maqam tersebut.

Maqam-maqam di atas harus dilalui oleh seorang sufi yang sedang mendekatkan diri kepada Tuhannya. Karena urutan masing-masing ulama sufi dalam menentukan urutan seperti yang tersebut di atas tidak seragam sehingga mengelirukan murid, biasanya Syaikh (guru) tasawuf akan memberikan petunjuknya kepada muridnya.

Menjelaskan perbezaan tentang maqamat dan hal mengelirukan karena definisi dari masing-masing tokoh tasawuf berbeza tetapi umumnya yang dipakai sebagai berikut:

Maqamat adalah perjalanan rohaniah yang diperjuangkan oleh para Sufi untuk memperolehnya. Perjuangan ini pada hakikatnya merupakan perjuangan srohaniah yang panjang dan melelahkan untuk melawan hawa nafsu termasuk ego manusia yang dipandang sebagai berhala besar dan merupakan halangan untuk menuju Tuhan.

Didalam kenyataannya para Saliki memang untuk berpindah dari satu maqam ke maqam lain itu memerlukan waktu yang bertahun- tahun, sedangkan “ahwal” sering diperoleh secara spontan sebagai hadiah dari Tuhan. Contoh ahwal yang sering disebut adalah : takut , syukur, rendah hati, ikhlas, takwa, gembira. Walaupun definisi yang diberikan sering berlawanan makna, namun kebanyakan mereka mengatakan bahwa ahwal dialami secara spontan dan berlangsung sebentar dan diperoleh bukan atas dasar usaha sedar dan perjuangan keras, seperti halnya pada maqamat, melainkan sebagai hadiah dari kilatan Ilahiah , yang biasa disebut “lama’at”.
Menurut al-Qusyairi (w. 465 H) maqam adalah tahapan adab (etika) seorang hamba dalam rangka wushul (sampai) kepadaNya dengan berbagai upaya, diwujudkan dengan suatu tujuan pencarian dan ukuran tugas.
Adapun pengertian maqam dalam pandangan al-Sarraj (w. 378 H) yaitu kedudukan atau tingkatan seorang hamba dihadapan Allah yang diperoleh melalui serangkaian pengabdian (ibadah), kesungguhan melawan hawa nafsu dan penyakit-penyakit hati (mujahadah), latihan-latihan spiritual (riyadhah) dan mengarahkan segenap jiwa raga semata-mata kepada Allah.
Semakna dengan al-Qusyairi, al-Hujwiri (w. 465 H) menyatakan bahwa  maqam  adalah keberadaan seseorang di jalan Allah yang dipenuhi olehnya kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan maqam itu serta menjaganya hingga ia mencapai kesempurnaannya.  Jika diperhatikan beberapa pendapat sufi diatas maka secara terminologis kesemuanya sepakat memahami Maqamat bermakna kedudukan seorang pejalan spiritual di hadapan Allah yang diperoleh melalui kerja keras beribadah, bersungguh-sungguh melawan hawa nafsu dan latihan-latihan spiritual sehingga pada akhirnya ia dapat mencapai kesempurnaan. Bentuk maqamat adalah pengalaman-pengalaman yang dirasakan dan diperoleh seorang sufi melalui usaha-usaha tertentu; jalan panjang berisi tingkatan-tingkatan yang harus ditempuh oleh seorang sufi agar berada sedekat mungkin dengan Allah. Tasawuf memang bertujuan agar manusia (sufi) memperoleh hubungan langsung dengan Allah sehingga ia menyadari benar bahwa dirinya berada sedekat-dekatnya dengan Allah. Namun, seorang sufi tidak dapat begitu saja dekat dengan Allah. Ia harus menempuh jalan panjang yang berisi tingkatan-tingkatan (stages ataustations). Jumlah maqam yang harus dilalui oleh seorang sufi ternyata bersifat relatif. Artinya, antara satu sufi dengan yang lain mempunyai jumlah maqam yang berbeda. Ini merupakan sesuatu yang wajar mengingat maqamat itu terkait erat dengan pengalaman sufi itu sendiri.
Ibn Qayyim al-Jauziyah (w. 750 H) berpendapat bahwa Maqamat terbagi kepada tiga tahapan. Yang pertama adalah kesadaran (yaqzah), kedua adalah tafkir (berpikir) dan yang ketiga adalah musyahadah. Sedangkan menurut al-Sarraj Maqamat terdiri dari tujuh tingkatan yaitu taubat, wara’, zuhd, faqr, shabr, tawakkal dan ridha. 
 Al Ghazali dalam kitab Ihya Ulumudin membuat sistematika maqamat dengan taubat – sabar – faqir – zuhud – tawakal – mahabah – ma’rifat dan ridha. At Thusi menjelaskan maqamat sebagai berikut : Al Taubat – Wara – Zuhud – faqir – sabar – ridha – tawakal – ma’rifat. Al Kalabadhi (w. 990/5) didalam kitabnya “Al taaruf Li Madzhab Ahl Tasawuf” menjelaskan ada sekitar 10 maqamat : Taubat – zuhud – sabar – faqir – dipercaya – tawadhu (rendah hati) – tawakal – ridho – mahabbah (cinta) -dan ma’rifat.
Tentang “Hal”, dapat diambil contoh beberapa item yang diungkapkan oleh al-
Thusi sebagai item yang termasuk di dalam kategori hâl yaitu:
 Al-murâqabat (rasa selalu diawasi oleh Tuhan),
al-qurb (perasaan dekat kepada Tuhan),
al-mahabbat (rasa cinta kepada Tuhan),
 al-khauf wa al-rajâ’ (rasa takut dan pengharapan kepada Tuhan),
 al-syawq (rasa rindu),
 al-uns (rasa berteman),
al-thuma’nînat (rasa tenteram),
 al-musyâhadat (perasaan menyaksikan Tuhan dengan mata hati), dan
al-yaqîn (rasa yakin). 
Kembali kepada masalah Al-Maqaamaat dan Al-Akhwaal, yang dapat
dibezakan dari dua segi:

a). Tingkat kerohanian yang disebut maqam hanya dapat diperoleh
dengan cara pengamalan ajaran Tasawuf yang sungguh-sungguh. Sedangkan
ahwaal, di samping dapat diperoleh manusia yang mengamalkannya, dapat
juga diperoleh manusia hanya karena anugErah semata-mata dari Tuhan,
meskipun ia tidak pernah mengamalkan ajaran Tasawuf secara sungguh-
sungguh.

b) Tingkatan kerohanian yang disebut maqam sifatnya
bertahan lama, sedangkan ahwaal sifatnya sementara; sering ada pada
diri manusia, dan sering pula hilang. Meskipun ada pendapat Ulama
Tasawuf yang mengatakan bahwa maqam dan ahwaal sama pengertiannya,
namun penulis mengikuti pendapat yang membeZakannya beserta alasan-
alasannya.

Tentang jumlah tingkatan maqam dan ahwaal, tidak disepakati oleh Ulama
Tasawuf. Abu Nashr As-Sarraaj mengatakan bahwa tingkatan maqam ada
tujuh, sedangkan tingkatan ahwaal ada sepuluh.

Adapun tingkatan maqam menurut Abu Nashr As-Sarraj, dapat disebutkan
sebagai berikut:

a). Tingkatan Taubat (At-Taubah);
b) Tingkatan pemeliharaan diri dari perbuatan yang haram dan yang
makruh, serta yang syubhat (Al-Wara’);
c). Tingkatan meninggalkan kesenangan dunia (As-Zuhdu).
d) Tingkatan memfakirkan diri (Al-Faqru).
e). Tingkatan Sabar (Ash-Shabru).
f). Tingkatan Tawakkal (At-Tawakkul).
g). Tingkatan kerelaaan (Ar-Ridhaa).

Mengenai tingkatan hal (al-ahwaal) menurut Abu Nash As Sarraj, dapat
dikemukakan sebagai berikut;

a). Tingkatan Pengawasan diri (Al-Muraaqabah)
b). Tingkatan kedekatan/kehampiran diri (Al-Qurbu)
c). Tingkatan cinta (Al-Mahabbah)
d). Tingkatan takut (Al-Khauf)
e). Tingkatan harapan (Ar-Rajaa)
f). Tingkatan kerinduan (Asy-Syauuq)
g). Tingkatan kejinakan atau senang mendekat kepada perintah Allah
(Al-Unsu).
h). Tingkatan ketenangan jiwa (Al-Itmi’naan)
i). Tingkatan Perenungan (Al-Musyaahaah)
j). Tingkatan kepastian (Al-Yaqiin).

Maqām merupakan tahapan-tahapan thariqah yang harus dilalui oleh seorang salik, yang membuahkan keadaan tertentu yang merasuk dalam diri salik. Misalnya maqām taubat, seorang salik dikatakan telah mencapai maqām ini ketika dia telah bermujahadah dengan penuh kesungguhan untuk menjauhi segala bentuk maksiat dan nafsu syahwat. Dengan demikian, maqām adalah suatu keadaan tertentu yang ada pada diri salik yang didapatnya melalui proses usaha riyadhah (melatih hawa nafsu).

Sedangkan yang dimaksud dengan hāl − sebagaimana diungkapkan oleh al-Qusyairi − adalah suatu keadaan yang dianugerahkan kepada seorang sālik tanpa melalui proses usaha riyadhah.

Namun, dalam konsep maqām ini Ibn Atha’illah memiliki pemikiran yang berbeza, dia memandang bahawa suatu maqām boleh dicapai bukan karena adanya usaha dari seorang salik, melainkan semata anugerah Allah swt. Karena jika maqām dicapai karena usaha salik sendiri, sama halnya dengan menisbatkan bahwa salik memiliki kemampuan untuk mencapai suatu maqām atas kehendak dan kemampuan dirinya sendiri.
Pun jika demikian, maka hal ini bertentangan dengan konsep fana’ iradah, iaitu bahwa manusia sama sekali tidak memiliki kehendak, dan juga bertentangan dengan keimanan kita bahwa Allah yang menciptakan semua perbuatan manusia. Dengan demikian, bagi seorang salik untuk mencapai suatu maqām hendaknya salik menghilangkan segala kehendak dan angan-angannya (isqath al-iradah wa al-tadbir).

Mengenai maqām, Ibn Atha’illah membahaginya tingkatan maqam sufi menjadi 9 tahapan;

1. Maqam taubat
2. Maqam zuhud
3. Maqam shabar
4. Maqam syukur
5. Maqam khauf
6. Maqam raja’
7. Maqam ridha
8. Maqam tawakkal
9. Maqam mahabbah

27 Oktober 2012

SISTEMATIKA TASAWUF 2

oleh alifbraja

MA’RIFATULLAH

Ma’rifat ,ma’rifah secara harfiah berarti pengetahuan.Dalam kajian tasawuf, ma’rifah maksudnya ma’rifah Allah ( pengetahuan tentang TUHAN )Dalam kamus tasawuf disebutkan , Ma’rifah berasal dari kata ‘arafa, yu’rifu, ‘irfan, ma’rifah, artinya adalah pengetahuan, pengalaman, atau pengetahuan Illahi.

 

Secara etimologis berarti ilmu yang tidak menerima keraguan atau pengetahuan Ma’rifah dapat pula berarti pengetahuan rahasia hakekat agama, yaitu ilmu yang lebih tinggi dari pada ilmu yang didapat oleh orang orang pada umumnya.

 

Ma’rifah dalam kajian tasawuf berarti pengetahuan yang sangat jelas dan pasti tentang Allah yang diperoleh melalui sanubari.Imam AL Ghazali menerangkan ;ma’rifat aalah ilmu pengetahuan yang tidak tercampur dengan keraguan.Sedangkan Abu Zakaria Al An shari menjelaskan ; ma’rifat menurut bahasa adalah ilmu pengetahuan yang sampai ketingkat yang mutlak

 

 

Lebih rinci imam Al Ghazali menerangkan,Ma’rifah adalah mengetahui rahasia rahasia Allah dan aturan aturanya yang melingkupi seluruh yang ada, seseorang yan telah sampai pada ma’rifah berada dekat dengan Allah,bahkan ia dapat memandang Allah, dan ma’rifat datang sebelum mahabah.Menunurut al Gazali,ma’rifat ada tiga tingkatan sesuai dengan dasar pengetahuan dan metode yang dipergunakan, sebagai berikut :

 

  1. Ma’rifat orang awam,yakni pengetahuan yang diperoleh melalui jalan meniru atau taqlit
  2. Ma’rifat mutakalimun, yaitu pengetahuan yang didapat melalui pembuktian rasional.kualitas peringkat pertama dan kedua ini hampir sama
  3. Peringkat yang tertinggi kwalitasnya, yaitu pengetahuan para sufi, pengetahuan yang diperoleh melalui metode penyaksian langsung dengan radar pendeteksi yaitu ;QALBU yang bening dan jernih.

Dalam Risalah al Qusyairy dsebutkan ,Al Junayd berkata :”Hajat pertama yang dibutuhkan oleh hamba adalah ma’rifat makluk terhadap khalik, mengenal sifat sifat pencipta dan yang tercipta bagaimana ia diciptakan.sehingga diketahui sifat khalik dari makhluk, dan sifat yang qadim dari yang baru.Sang makluk merasa hina ketika dipanggilnya dan mengakui kewajiban taat kepadaNYA.Barang siapa tak mengenal rajanya,maka ia tidak mengakui terhadap raja,kepada siapa kewajiban kewajiban harus diberikan.

Menurt Al Jilali, jika seorang sampai pada tingkat ash shidiqiah ( kebenaran ), maka para sufi mencapai tingkat ma’rifah dalam bentuk;

  1. Ilmu al ‘yaqin, pada tingkat ini sufi disinari oleh asma Allah
  2. ‘Ayn al Yaqin, pada tingkat ini sufi disinari sifat sifat Allah
  3. Haqq al –Yaqin pada tingkat ini sufi menjadi fana’dalam asma, sifat sifat dan zat Allah

Ma’rifah hanya terdapat pada kaum sufi, yang sanggup melihat Allah dengan hati sanubarinya.pengetahuan seperti ini hanya diberikan Allah kepada kaum sufi yang sangat berhasrat untuk menemukan TUHAN karena sangat cintanya kepada ALLAH.

Ma’rifah bukanlah hasil pemikiran manusia,Ma’rifah adalah pemberian Allah kepada hambanya yang sanggup menerimanya.Dan ma’rifah diperoleh karena adanya kesungguhan, kerajinan,kepatuhan dan ketaatan menjadikan diri sebagai hamba Allah dalam beramal secara lahiriah sebagai pengabdian yang dikerjakan oleh tubuh untuk beribadat.

Ma’rifat diperoleh seorang hamba Allah melalui proses panjang dan dilakukan secara kontinyu, semakin banyak sesorang memperolah pengetahuan dan semakin sempurna dalam mengenal Allah, maka semakin banyak diketahuinya tentang rahasia rahasia Allah swt, dan seseorang itu semakin dekat dengan Allah.

Karena banyaknya ibadah dan keistiqomahan hamba maka datanglah karunia Allah karunia dari Allah itu adalah sebagai balasan,ganjaran, pahala atas amal ibadah yang dilakukan.Maka bila seorang, telah berkelana terus dalam beramal dan hatipun parallel geraknya sehingga menjadi bersih suci, maka terjadilah maqam atau derajat tertinggi.jadi Ahwal/karunia adalah pemberian , sedangkan maqam/derajat adalah karean Amalan.

Ketika sahabat Rosulullah,Abu Bakar as Shidiq ditanya mengenai Ma’rifatullah yang ada pada dirinya ia berkata : ” Sangat mustahil ma’rifat datang bukan karena ma’unah Allah”ia mengatakan bahwa ma’rifat itu tidak akan ditemukan pada panca indera manusia,tidak ada ukuranya.Ma’rifat itu dekat tetapi jauh, jauh tapi dekat.Tidak dapat diucapkan dan dinyatakan.dibaliknya ada sesuatu.Dialah Allah dzat yang maha kuasa atas segala sesuatu.tiada sesuatu yang menyamainya.

Orang yang telah dipenuhi ma’rifattullah selalu menegembalikan semua persoalan hidupnya kepada Allah.Hubunganya dengan Allah lewat Munajah yang intim dan berkesinambungan,memungkinkan ia mendapat petunujuk melalui ilham yang benar dan suci (ru’yah shadiqah ).Orang semacam ini melakukan segala sesuatu, selalu menunggu pimpinan Allah.Ia berlaku ‘arif atas pimpinan Allah melalui hatinya.Sikap seperti ini adalah sifat orang ‘arifin yang dinamakan ma’rifat.Artinya ia selalu mendapat bimbingan atau ma’rifat dari Allah SWT.

27 Oktober 2012

SISTEMATIKA TASAWUF 1

oleh alifbraja

SYARI’AT TAREKAT HAKEKAT

Dalam dunia tasawuf istilah tersebut diatas sangat populer;Syari’at Tarikat-Tarekat (Thariqat) Hakikat -Hakekat (haqiqat) adalah rangkaian sarana / jalan menuju Allah dan satu sama lain tidak bisa dipisahkan.Syeikh Sayyid Abi Bakar Ibnu Muhammad Syatha,dalam syair hikmahnya mengatakan :

Inilah Jalan penghidupan keyakinan

Syari’at, tariqat, haqiqat menuju kemuliaan

Dengarlah yang tersirat dalam gambaran

Yang tersurat dalam bisikan.

Inilah gambaran jalan menuju Allah melalui Syariat, tariqat, haqiqat, melalui jalan ini seseorang akan mudah mengawasi ketakwaannya dan menjauhi hawa nafsu.Tiga jalan utama ini menjadi sarana bagi orang orang beriman menuju akhirat tanpa boleh meninggalkan salah satu dari tiga tersebut.

Syari’at tanpa haqiqad, adalah sifat orang yang beramal hanya untuk memperoleh surga, menurut syeikh Sayyid Abi Bakar Ibnu Muhammad ,Bagi orang yang beramal karena memperoleh surga,ada atau tidak adanya syari’at sama saja keadaannya,karena ia beranggapan;masuk surga itu semata mata anugerah Allah.dan inilah syariat yang kosong.

 

Haqiqat tanpa syari’at menjadi batal,Syeikh Ibn Muhammad Syatha mencontohkan :bila ada seorang yang memerintahkan sahabatnya mendirikan sholat, maka ia akan menjawab, mengapa harus sholat ?bukankah sejak zaman azali dia sudah ditetapkan takdirnya ? bila telah ditetapkan sebagai seorang yang beruntung,tentu ia akan masuk surga walaupun tidak shalat, sebaliknya apabila ia telah ditetapkan sebagai orang yang celaka maka ia akan masuk neraka walaupun mendirikan shalat.ini jalan yang salah.

Sayri’at adalah peraturan Allah yang telah ditetapkan melalui wahyu, berupa perintah dan larangan.Thariqat pelaksanaan dari peraturan hukum Allah ( syari’at).sedangkan Haqiqat adalah menyelami dan mendalami apa yang tersirat dan tersurat dalam syari’at, sebagai tugas menjalankan firmanNYA

Kedudukan tiga jalan menuju Allah tersebut dijelaskan oleh syeikh Ibn Muhammad syatha;dalam syair hikmahnya :

Ibarat Bahtera itulah Syariat

Ibarat samudera itulah tharikqat

Ibarat mutiara itulah haqiqat

Syari’at ibarat kapal / bahtera, sebagai instrument, Tarekat ibarat lautan sebagai wadah yang mengantar tujuan.Haqiqat ibarat mutiara yang sangat berharga dan banyak mafaatnya.

Untuk memperoleh mutiara haqiqat, manusia harus mengarungi lautan /samudra yang sangat luas dangan ombak dan gelombang yang dahsyat.Sedangkan untuk mengarungi lautan itu,tidak ada jalan lain kecuali dengan kapal.

Rumi dengan indah memberikan deskripsi ketiga hal tersebut sabagai berikut :

Syari’at ibarat pelita;ia menerangi jalan,tanpa pelita kalian tak dapat berjalan, ketika sedang menapaki jalan kalian sedang menempuh tarekat, dan ketika telah sampai pada tujuan itulah hakekat.

1.SYARI”AT

Didlam eksiklopedi tasawuf disebutkan bahwa syari’at merupakan salah satu tahap praktek bagi calon sufi.keempat tahap lainya itu: syari’ah ( hukum keagamaan eksoterik ) tariqah (jalan mistik),haqiqah (kebenaran) dan ma’rifah ( pengetahuan ).

Syarat pertama adalah mengambil dan mengikuti syari’at;hukum Allah untuk kehidupan manusia,yang pada waktunya akan membawa seseorang ke sirat al mustaqim (yaitu jalan agama yang lurus.Jalan ini membawa sesorang ke dalam hakekat ( kebenaran akhir yang tak terbantahkan dan mutlak tentang seluruh eksistensinya ).

Syari’at dari akar kata syara’a yang berarti jalan.ia adalah jalan yang benar,sebuah rute perjalanan baik dan dapat ditempuh oleh siapapun.Sebagian besar sufi memahami syari’at dalam pengertian yang luas; mencakup ilmu dan seluruh ajaran islam.Syari’at bukan hanya sekumpulan kode atau peraturan yang mengatur tindak lahiri.Ia juga menjelaskan tentang keimanan, tauhid, cinta ,syukur,sabar,ibadah,zikir,jihad takwa.dan ihsan serta menunjukkan bagaimana mewujudkan realitas tersebut.semua doktrin sufi,secara implicit dan /atau ekplisit lahir dari sini.Syeikh Ahmad Sirhindi mengemukakan ; di dalam syari’at terkandung tiga hal yaitu : pengetahuan(ilmu),praktik ( amal)dan ikhlas.artinya meyakini kebenaran syari’at dan melaksanakan perintah perintahNYA dengan tulus dan ikhlas demi mendapatkan keridloan Illahi

Syari’at berisi ajaran moral dan etika yang menjadi dasar tasawuf.Syari’at memberi petunjuk kepada setiap orang untuk hidup secara tepat didunia ini.Mencoba menjalankan tasawuf tanpa mengikuti syari’at bagaikan membangun rumah berfondasi pasir.Tanpa dibangun kehidupan teratur yang dibangun dari prinsip moral dan etika yang kuat maka tidak ada mistisisme yang dapat berkembang.Kebutuhan terhadap syari’at sering diibaratkan dengan perahu nabi nuh yang harus dibangun dengan papan dan pasak.papan adalah ilmu dan pasak adalah amal.Tanpa perahu seseorang akan tenggelam dalam lautan keserbabendaan,sebagaimana putra nabi nuh yang menolak hukum yang dibawa ayahnya, karena itu didalam tasawuf syari’at sering dilihat sebagi bagian dari lipat tiga : syari’at, adalah jalan utama,yang cabangnya adalah jalan yang lebih sulit ( Tariqah) yang mengarah ke kebenaran ( haqiqah)

Dasar pokok ilmu syari’at adalah wahyu Allah yang tertulis jelas dalam Al-Qur’an dan sunah nabi Muhammad saw.ibadah mahdzah dan ghairu mahdzah serta ibadah muamalah tercantum denga jelas dalam ilmu syari’at.

Siappun tidak boleh menganggap dirinya terlepas dari syari’at,walaupun ulama sufi besar dan piawi, atau wali sekalipun.Orang yang menganggap dirinya tidak memerlukan syari’at untuk mencapai tarikah sangat sesat dan meneyesatkan..Karena syari’at itu seluruhnya bermuatan ibadah dan muamalah, maka menjadi satu paduan dengan thariqat dan haqiqat.Ibadah seperti itu tidak gugur kewajibanya, walaupun seorang telah mencapai tingkat wali..Bahkan ibadah syari’atnya wajib melebihi tingkat ibadah manusia biasa.Sebagaimana dicontohkan rosulullah saw,ketika mendirikan sholat dengan penuh kekhusukan dan begitu lama berdiri,ruku’dan sujudnya,sehingga dua kakinya bengkak karena dikerjakan dengan penuh kecintaan dan ketulusan.

Ketika nabi ditanya berkaitan dengan ibadahnya yang begitu hebat dan sungguh sungguh beliau menjawab : “Mengapa saya tidak menjadi hamaba yang bersyukur ?”Karena ibadah itu termasuk salah satu cara untuk mensukuri nikmat ALLah dan semua anugerahnya.Maka para sufiyah atau waliyullah tetap berkewajiban melaksankan ibadah syari’at yang ditaklifkan kepada setiap muslim dan muslimat..

Oleh karena itu wajib bagi penempuh jalan ruhani dan para penuntut ilmu ilmu islam secara intensive mempelajari ilmu syari’at.Sebab semua ilmu yang berkaitan erat dengan kehidupan dunia dan akhirat tergantung erat kepada ilmu syari’at. Ilmu tasawuf dengan pendekatan kebatinan ( ruhaniyah ) tetap tergantung erat dengan syari’at.Tanpa syari’at semua ilmu ruhaniyah tak ada artinya.

Hati para sufiah akan bersinar cemerlang dalam menempuh kehidupan ruhaniyah yang tinggi, haya akan diperoleh dengan ilmu syari’at. Demikian juga kemaksiatan batin dan pencegahanya yang sudah tercantum dari teladan nabi saw,semua tercantum dalam ilmu syari’at.

Ilmu tasawuf adalah bagian dari akhlaq mahmudah, hanya akan diperoleh dari uswah hasanahya nabi Muhammad saw.Cahaya yang bersinar dari kehidupan nabi muhammad saw adalah pokok dasar dari pengembangan ilmu tasawuf atau dasar pribadi bagi para penuntut ilmu tasawuf.Menurut nabi Muhammad saw hati adalah ukuran pertama penuntut ilmu tasawuf.dengan kesucian hati dan ketulusannya melahirkan akhlaq mahmudah dan mencegah akhlaq mazmumah,seperti yang diajarkan dalam sunah nabi Muhammad saw,sebagian dari ilmu syari’at. Dengan pengertian lain, hati manusia shufiyah itu akan ditempati oleh tariqat yang berdasarkan syari’at.

2.TAREKAT

Tarekat menurut bahasa berasal dari kata arab TARIQAH ( jama’:taruq atau tara’iq ) yang bararti jalan atau metode atau aliran (madzab).Tarekat adalah jalan untuk mendekatkan diri kepada Allah dengan tujuan sampai ( wusul) kapada NYA.Tarekat merupakan metode yang harus ditempuh seorang sufi dengan aturan aturan teretentu, dengan petunjuk guru atau mursid tarekat masing masing,agar berada sedekat mungkin dengan ALLAH swt.Ahli taswuf mengaitkan istilah tarekat dengan firmanNYA :”Dan bahwasanya apabila mereka tetap berdiri pada jalan (tariqah) yang benar niscaya akan kami turunnkan ( hikmah)seperti hujan yang deras dari langit. (AL-Jin/72:16).

Pemikiran yang mendasari tasawuf adalah karena Allah merupakan zat yang maha suci,maka yang suci itu tidak akan dapat didekati kecuali dengan sesuatu yang suci.Dalam mendekatkan diri kepada Allah, para sufi biasanya melalui tahapan tahapan spiritual ( maqomat).masing masing sufi menempuh tahapan spiritual yang berbeda beda,berdasarkan pengalaman ruhani yang berbeda pula. menurut AL Gazali langkah langkah yang harus ditempuh untuk mencapai kejernihan hati ( tazkiyah al nafs ) adalah :Takhalli yaitu pengosongan hati dari selain Allah, Tahalli :yaitu mengisi hati dengan zikir kepada Allah dan sifat sifat terpuji, dan Tajalli ; yaitu;memperoleh hakekat dan penampakan Tuhan.

Metoda yang digunakan para suifi untuk mendekatkan diri kepada Allah berbeda beda,, sebagian mereka melalui cara selalu dalam keadaan zikir kepada Allah ( mulzamah al-dzikr), selalu melatih diri (riyadoh ),selalu bersunguhsungguh untuk membersihkan hati dari sifat sifat tercela dan hawa nafsu (mujahadah),sebagian yang lain melalui metoda tujuh yaitu; memperingati diri(musyaratah),mengawasidiri(muraqabah),intropeksi (muhasabah),menghukum diri (mu’raqabah ) kesungguhan lahir batin (mujahadah ),menyesali diri (mu’atabah) dan pembukaan hijab ( mukhasafah ).Serentak dengan itu mereka melintasi tingkatan tingkatan (maqamat) antara lain tobat, sabar,ridla,zuhud, muhatabah, dan ma’rifah.

Menurut syeikh Ajiba al hasani ; tarekat berarti bertujuan membereskan hati membereskan hati dengan tiga hal : ikhlas, jujur dan tenang ( tuma’ninah) atau bisa dikatakan membereskan hati dengan cara mengosongkannya dari kotoran kotoran jiwa dan menghiasinya dengan keutamakan.

Suatu ketika syeikh Baha’ al Din al naqsyabandi ditanya :apa tujuan tariqah ?,beliau menjawab :”tujuannya adalah mengetahui secara rinci apa yang baru engkau ketahui secara singkat, dan untuk merasakan dalam penglihatan apa yang telah engkau ketahui lewat penjelasan dan argument”.Tujuan tareqah adalah memperkuat keyakinan terhadap syari’at,menyakini kebenaranya, mematuhi jaran ajaranya dengan senang dan spontan,mengikis kemalasan dan meniadakan penentangan atas keinginan diri ( nafsu ).

Seluruh kegiatan Tariqah dapatlah dikatakan mengarah pada satu tujuan ; yaitu ma’rifat billah atau mengenal ALLAH.Ma’rifat billah adalah puncak tujuan dari perjalanan tariqat atau ajaran tasawuf.Dengan berbagai jalan, cara, atau metoda ,tariqah pada intinya adalah ingin menjadi orang selalu taqarub billah, ma’rifat billah dan sekaligus ingin menjadi orang yang dikasihi ALLAH atau yang dikenal dengan sebutan WALIYULLAH.

3.WAJIBKAH MENGIKUTI KELOMPOK TAREKAT TERTENTU

Ada semacam keyakinan kuat dalam masyarkat kita bahwa pengamal tariqat harus mengikuti orginasasi atau kelompok tarekat tertentu,sehingga dia dapat disebut pengamal tariqat jika ia telah memsuki suatu organisasi tarekat tertentu yang dibimbing seorang guru tertentu dan mempunyai tata cara menurut ajaran organisasi tersebut.Dengan demikian ada doktrin yang baku dan diyakini benar benar, bahwa seorang tidak bisa sampai kepada tujuan ibadat secara hakiki sebelum menempuh atau melaksanakan ajaran organisasi tariqoah tertentu.

Ust.Labib MZ (dalam Rahasia Ilmu Tasawuf ) perpendapat ; seorang pengamal tariqat tidaklah harus menjadi anggota kelompok jama’h tariqoh dalam aliran tertentu, namun seorang yang sudah melaksanakan ajaran islam secara murni dan konsekwen sudah termasuk melaksanakan tariqat.

Semua orang sesuai dengan profesinya dan kemampuanya dengan cara sendiri sendiri bisa dikategorikan pengamal tariqat.Dalam hal ini tariqat yang digariskan dalam syari’at tenytunya. Sebab tariqat yang tidak sesuai dengan syari’at adalah sesat.Tidak ada tariqat tanpa syari’at, tidak terwujud hakekat tanpa adanya syari’at. Seperti dikatakan syeikhZainudin bin Ali Al Malibari :” Bahwasanya Tariqat ( jalan menuju Allah yang ditempuh orang islamn ) adalah syari’at,tariqat, hakikat.Maka dengarkanlah contoh contoh dari ketiga tiganya “.

Jadi tarekat umat islam tak lain adalah syari’at islam itu sendiri.Dan umat islam yang mengamalkan syari’atnya berarti sudah mengamalkan tareqat,tak peduli apapun profesinhya, direktur dokter ,ulama, pengajar,kyai , ustaz, da’i ,pelajar, mahasiswa dan lainya.Jalan tariqah bisa ditempuh dengan berbagi macam jalan termasuk juga orang sudah mengususkan diri dengan memperbanyak zikir dan senantiasa bertaqarub kepada Allah,baik lewat organisasi tariqat tertentu atau tidak ,nilainya sama hanya cara dan bentuknya yang berlainan.

Syeikh Zainudin bin Ali al malibary dalam “Nadhom Hidayatul Adzkiya” mengatakan :”Dan bagi masing masing dari kaum ada sebuah jalan (tariqat,cara)dari beberapa jalan,yang dipilihnya, maka dari jalan ini mereka sampai.Seperti duduknya diantara manusia dalam keadaan mendidik, dan seperti memperbanyak wirid – wirid, puasa, solat. Dan seperti berkhidmad kepada manusia, membawa kayu bakar untuk bersedekah dengan uang yang dihasilkannya”.

Pada akhirnya seorang muslim tidaklah wajib mengikuti ataupun memasuki kelompok atau organisasi tarekat teretntu,(agar sampai kepada Allah ) tetapi wajib bagi umat islam untuk melaksanakan syari’at islam sebagi tariqat yang sah untuk menuju kepada ALLAH, sebagai bukti perwujudan keimanan kepada Allah. Apabila seorang muslim telah melaksanakan syari’at dengan benar dan sesuai petunjuk sunah rosul maka berarti sudah melaksanakan tariqat yang dilakukan oleh keksaih Allah, wliyullah.

4.HAKIKAT

Dalam eksiklopedi Tasawuf di terangkan ; Hakikat atau kebenaran adalah makna terdalam dari praktik dan petunjuk yang ada pada syari’at dan tarekat.Haqiqah menunjukan hakikat esensial segala sesuatu atau kebenaran., ia adalah pengalaman langsung akan kebenaran gaib.Tanpa pemahaman yang didasari pengalaman tersebut maka kita ditakdirkan untuk taklit, meniru mereka yang telah mencapai tingkat HAQIQAH, seperti laiknya sebuah mesin.Pencapaian pada tingkat haqiqah ini menegaskan dan memperkukuhkan prkatik dua tingkat pertama.Sebelum mencapai tingkat haqiqah, seluruh praktik merupakan bentuk peniruan .

Haqiqah ( kebenaran atau kenyataan seakar dengan kata Al haq, realty, absol ute).Makna haqiqah (hakikat) menunjukan kebenaran esoteric yang merupakan batas dari transendensi manusia dan teologis.Dalam pengertian ini haqiqah merupakan unsur ketiga setelah syaria’at (hukum) yang merupakan keyakinan eksoteris,tarikat (jalan)sebagai tahapan esoterisme,yang ketiga ialah haqiqah yakni kebenaran esensial.

Haqiqah adalah kemampuan seorang dalam merasakan dan melihat kehadiran Allah di dalam syari’at .Dalam dunia sufi haqiqah diartikan sebagai aspek batin dari syari’at,sehingga haqiqah adalah aspek yang paling penting dalam setiap amal,inti, dan rahasia dari syari’at ; merupakan tujuan setiap penempuh jalan menuju ALLAH ( salik).

19 Oktober 2012

DUNIA TASAWWUF

oleh alifbraja
DUNIA TASAWWUF
Secara tinjauan literal semantik, istilah sufisme (tashawwuf) disinyalir berasal dari derivasi kata Arab ash-shofa’ yang berarti bening atau jernih sebagai simbol langkah mistikus yang menempuh jalan penyucian nurani. Nabi saw. bersabda;
“Kejernihan dunia telah sirna dan tinggallah kekeruhannya, maka hari ini, kematian adalah penghargaan bagi setiap Muslim”. (HR. Ad-Dâruquthny)
Atau berasal dari ash-shuffah yang dinisbatkan pada Ahli Shuffah (serambi), yaitu sekitar 400 sahabat Muhâjirîn yang fakir dan tidak memiliki tempat tinggal dan sanak keluarga di masa Nabi yang menentap dan beribadah di masjid Nabi, Madinah. Atau berasal dari ash-shaff (barisan) yang seolah hati mereka berada di barisan terdepan dalam kehadiran di hadapan Allah. Namun pendekatan isytiqâqy (derivasi) ash-shûfiy (sufi) pada ketiga kata tersebut, menurut aL-Qusyairy dinilai tidak tepat secara teori analogi harfiah. Sebab jika dari ash-shofa’ sangat jauh bentuk subjek (fa’il)-nya menjadi ash-shufiy, jika dari ash-shuffah maka menjadi ash-shafwiy, dan jika dari ash-shaff (barisan) —meskipun memiliki kebenaran secara makna, namun— kata ash-shufiy bukanlah bentuk subjeknya. Bahkan menurutnya, sufisme juga tidak berasal dari akar kata ash-shauf (wol), sebab pakaian tersebut bukan performance asli kaum sufi. Jadi menurut aL-Qusyairy, sebutan ash-shufiy diberikan lebih hanya sebagai gelar (laqab). Namun menurut Ibn Khaldun, kendati ash-shauf bukan pakaian khusus para mistikus, namun karena keidentikan tradisi mereka yang menggunakan pakaian dari wol sebagai ekspresi kezuhudannya, istilah tashawwuf lebih dekat berasal dari akar kata ash-shauf. Meski demikian, acuan paling mendasar etimologis sufisme, sebenarnya lebih berasal dari sikap mistikus yang secara total berusaha memadamkan hasrat duniawi dari kehidupannya dengan menenggelamkan seluruh himmahnya dalam samudera ukhrowi. Lantaran itulah kaum mistikus cukup dikenal dengan sebutan ash-shufiy dan tidak perlu mencari analogi atau turunan akar kata untuk sebutan mereka.
Istilah-istilah yang menjadi termenologi dalam Tasawuf, juga tidak pernah terekam, secara akademis dalam sejarah periode Islam awal. Bahkan dizaman Nabi kata sufi, kata Syari”at Hakikat ataupun Thariqat, tidak di munculkan sebagai istilah tersendiri dalam prakyek keagamaan. Semata, karena para sahabat dan Tabi”I, adalah sekaligus para pelaku Syari”at, Thariqat dan Hakikat, dalam kesehariannya. Hanya satu setengah abad kemudian, istilah-istilah itu muncul dengan termenologi tersendiri, dalam kerangka memudahkan praktek ke Islaman yang sebenarnya.
Untuk melihat sejarah Tasawuf, definisi seputar Tasawuf dari para pelaku serta tokoh-tokohnya sangat membantu alur hitoris itu hingga dewasa ini. Pada zaman Nabi saw, kita mengenal istilah yang sangat komprehensif mengenai dunia esoteris, yang disebut dengan Al-Ihsan. Dalam riwayat Al- Bukhari, disebut oleh Rasulullah saw, dalam sabdanya: “hendaknya engkau manyembah kepada Allah seakan-akan engkau melihatNya, maka apabila engkau tidak melihatNya sesungguhnya Dia melihatmu.” (H.R.Bukhari)
Istilah Al-Ihsan tersebut, dalam prakteknya, memunculkan tradisi agung dalam Islam, yaitu amaliyah batin yang kekal membangun suatu akademi esoteris yang luar biasa. “Seakan-akan melihat Allah dan Allah melihatnya,” adalah puncak dari prestasi moral seorang hamba Allah disaat sang hamba berhubunga denganNya. Proses-proses berhubungan itulah yang kemudian diatur dalam praktek Tasawuf. Karena dalam setiap tradisi Thariqat Tasawuf yang mempunyai sanad sampai kepada Rasulullah saw, kelak disebut dengan Thariqat Mu’tabarah- menunjukkan bahwa tradisi sufistik sudah berlangsung sejak zaman Rasulullh saw. Hanya saja tradisi tersebut tidak terpublikasi secara massif mengingat dunia esoteris adalah dunia spesifik, dimana tidak semua khayalak menerimanya. Doktrin-doktrin Dzikir dan pelaksanaannya yang dilakukan melalui baiat pada Rasulullah saw, menggambarkan hubungan-hubunga psikhologis antara Rasul saw, ketika itu dengan sahabat dan Allah swt.
Di lain pihak, tradisi akademi Taswuf nantinya melahirkan produk-produk penafsiran esoteric atau metafisik, terhadap hasanah Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Selain Al-Qur’an secara khusus punya penekanan terhadap soal-soal Tasawuf, ternyata seluruh kandungan Al-Qur’an juga mengandung dimensi batin yang sangat unik. Jadi tidak ada alasan sama sekali untuk menolak Tasawuf, hanya karena beralasan bahwa Tasawuf tidak ada dalam Al-Qur’an. Padahal seluruh kandungan Al-Qur’an tersebut mengandung dua hal : Dzahir dan batin , syari’at dan hakikat.
Banyak sekali definisi tasawuf yang telah dikemukakan, dan masing-masing berusaha menggambarkan apa yang dimaksud dengan tasawuf. Tetapi pada umumnya definisi yang dikemukakan hanya menyentuh sebagian dari keseluruhan bangunan tasawuf yang begitu besar dan luas.
Imam al-Qusyairi dalam al-Risalah-nya mengutip 50 definisi dari ulama Salaf; sementara Imam Abu Nu’aim al-Ishbahani dalam “Ensiklopedia Orang-Orang Suci”-nya Hikayat al-awliya’ mengutip sekitar 141 definisi, antara lain:
“Tasawuf adalah bersungguh-sungguh melakukan suluk yaitu perjalanan’ menuju malik al muluk `Raja semua raja’ (Allah `azza wa jalla).”
“Tasawuf adalah mencari wasilah ‘alat yang menyampaikan’ ke puncak fadhilah ‘keutamaan’.”
Definisi paling panjang yang dikutip Abu Nu’aim berasal dari perkataan Imam al-Junaid ra. ketika ditanya orang mengenai makna tasawuf:
“Tasawuf adalah sebuah istilah yang menghimpun sepuluh makna:
1. tidak terikat dengan semua yang ada di dunia sehingga tidak berlomba- lomba mengerjarnya.
2. Selalu bersandar kepada Allah `azza wa jalla,.
3. Gemar melakukan ibadah ketika sehat.
4. Sabar kehilangan dunia (harta).
5. Cermat dan berhati-hati membedakan yang hak dan yang batil.
6. Sibuk dengan Allah dan tidak sibuk dengan yang lain.
7. Melazimkan dzikir khafi (dzikir hati).
8. Merealisasikan rasa ikhlas ketika muncul godaan.
9. Tetap yakin ketika muncul keraguan dan
10. Teguh kepada Allah dalam semua keadaan. Jika semua ini berhimpun dalam diri seseorang, maka ia layak menyandang istilah ini; dan jika tidak, maka ia adalah pendusta. [Hilayat al-Awliya]
Beberapa fuqaha ‘ahli fikih’ juga mengemukakan definisi tasawuf dan mengakui keabsahan tasawuf sebagai ilmu kerohanian Islam. Di antara mereka adalah: Imam Muhammad ibn Ahmad ibn Jazi al-Kalabi al-Gharnathi (w. 741 H.) dalam kitabnya al Qawanin al Fiqhiyyah li Ibn Jazi hal. 277 menegaskan:
“Tasawuf masuk dalam jalur fiqih, karena ia pada hakikatnya adalah fiqih batin (rohani), sebagaimana fiqih itu sendiri adalah hukum-hukum yang berkenaan dengan perilaku lahir.”
Imam `Abd al-Hamid al-Syarwani, dalam kitabnya Hawasyi al-Syarwani juz VII, menyatakan: “Ilmu batin (kerohanian), yaitu ilmu yang mengkaji hal ihwal batin (rohani), yakni yang mengkaji perilaku jiwa yang buruk dan yang baik (terpuji),itulah ilmu tasawuf.”
Al-Husayn bin Mansur al-Hallaj:
“Sufi adalah kesendirianku dengan Dzat”.
Abu Hamzah al-Baghdady:
“Tanda Sufi yang benar adalah dia menjadi miskin setelah kaya, hina setelah mulia, bersembunyi setelah terkenal. Sedang tanda Sufi yang palsu adalah dia menjadi kaya setelah miskin , menjadi obyek penghormatan tertinggi setelah mengalami kehinaan, menjadi masyhur setelah tersembunyi”.
Amr bin Utsman al-Makky:
“Tasawuf adalah si hamba berbuat sesuai dengan apa yang paling baik sa’at itu”. Muhammad bin Ali al-Qashshab:
“Tasawuf adalah akhlaq mulia, dari orang yang mulia di tenga-tengah kaum yang mulia”. Samnun:
“Tasawuf berarti engkau tidak memiliki apapun, tidak pula dimiliki apapun”.
Ruwaim bin Ahmad :
“Tasawuf artinya menyerahkan diri kepada Allahdalam setiap keada’an apapun yang dikehendakiNya”.
“Tasawuf didasarkan pada tiga sifat: memeluk kemiskinandan kefekiran, mencapai sifat hakikat dengan memberi,dengan medahulukan kepentingan orang lain atas kepentingan diri sendiri dan meninggalkan sifat kontra, dan memilih “. Ma’ruf Al-karky:
“Tasawuf artinya , memihak pada hakikat-hakikat dan memutuskan harapan dari semua yang ada pada makhluk”.
Hamdun al-Qashshar:
“Bersahabatlah dengan para Sufi, karena mereka melihat dengan alasan-alasan untuk mema’afkan perbuatan-perbuatan yang tak baik,dan bagi mereka perbuatan-perbuatan baikpun bukan suatu yang besar, bahkan mereka bukan menganggapmu besar karena mengerjakan kebaikan itu”.
Al-Kharraz:
“Mereka adalah kelompok manusia yang mengalami kelapanganjiwa yang mencampakkan segala milik mereka sampai mereka kehilangan sega-galanya. Mereka diseru oleh rahasia-rahasia yang lebih dekat di hatinya, ingatlah, menangislahkalian karena kami”.
Sahl bin Abdullah :
“Sufi adalah orang yang memandang darah dan hartanya tumpah secara gratis”. Ahmad An-Nuury:
“Tanda orang Sufi adalah ia rela manakala tidak punya,dan peduli orang lain ketika ada”.
Muhammad bin Ali Kattany: “Tasawuf adalah akhlak yang baik, barang siapa yang melebihimu dalam akhlak yang baik, berarti ia melebihimu dalam Tasawuf”.
Ahmad bin Muhammad ar- Rudzbary:
“Tasawuf adalah tinggal dipintu Sang Kekasih, sekalipun engkau diusir”.
“ “Tasawuf adalah Sucinya Taqarrub, setelah kotornya setelah berjauhan denganNya”.
Abu bakr asy-syibly:
“Tasawuf adalah duduk bersama Allah swt,tanpa hasrat”.
“Sufi terpisah dari manusia, dan bersambung dengan Allah swt. Sebagaiana difirmankan Allah swt, kepada Musa, “Dan aku telah memilihmu untuk DiriKu” (Thoha: 41) dan memisahkannya dari yang lain. Kemudian Allah swt ,berfirman kepadanya , “Engkau tak akan bias melihatKu”.
“ Para Sufi adalah anak-anak di pangkuan TuhanYang Haq”.
“Tasawuf adalah kilat yang menyala, dan Tasawuf terlindung dari memandang mahluq “.
“ Sufi disebut sufi karena adanya sesuatu yang membekas pada jiwa mereka. Jika bukandemiian halnya, niscaya tidak akan ada nama yang dilekatkan pada mereka”.
Al-Jurairy :
“Tasawuf berarti kesadaran atas diri sendiri dan berpegang pada adab”.
Al-Muzayyin:
“ Tasawuf adalah kepasrahan kepada Al-haq”.
As-kar an-Nakhsyaby:
“ Orang Sufi tidaklah dikotori suatu apapun, tetapi menyucikan segalanya”.
Dzun Nuun Al-Mishry:
“ Kaum Sufi adalah mereka yang mengutamakan Allah swt diatas segala-galanya dan yang diutamakan oleh Allah di atas segala makhluk yang ada”.
Muhammad Al-Wasithy:
“ Mula-mula para Sufi diberi isyarat, kemudian menjadi geraan-garakan,dan sekarang tak ada sesuatu yang tinggal selain kesedihan”.
Abu Nash as-Sarrajath-Thusy:
“ Aku bertanya kepada Ali al-Hushry, siapakah, yang menurutmu Sufi itu ?” Lalu ia menjawab, “Yang tidak dibawa di bumi dan tidak dinaungi langit”. Dengan ucapannya menurut saya, ia merujuk kepada kelaburan”.
Ahmad ibnul Jalla:
“ Kita tidak mengenal mereka melalui persyaratan ilmiyah, namun kita tahu bahwa mereka adalah orang-orang yang miskin, sama sekali tidak memiliki sarana-sarana duniawi. Mereka bersama Allah swt tanpa terikat pada suatu tempat, tetapi Allah swttidak menghakangi dari mengenal semua tempat. Karenanya disebut Sufi”.
Abu Ya’qub al-Madzabily:
“ Tasawuf adalah keadaan dimana semua atribut kemanusiaan terhapus”.
Abu Hasan as-Sirwany:
“ Sufi yang bersama ilham,bukan dengan wirid yang menyertainya”.
Abu Ali Ad-Daqqaq:
“ yang terbaik untuk diucapkan tentang masalah ini adalah, Inilah jalan yang tidak cocok kecuali bagi kaum yang jiwanya telah digunakan Allah swt, untuk menyapu kotoran binatang”.
“Seandainya sang fakir tak punya apa-apa lagi kecuali hanya ruhnya, dan ruhnya ditawarkan pada anjing-anjing di pintu ini, niscaya tak seekorpun yang menaruh perhatian padanya”.
Abu Sahl ash-sha’luky:
“Tasawuf adalah berpaling dari sifkap menentang ketetapan Allah”.
Imam Muhammad `Amim al-Ihsan dalam kitabnya Qawa’id al-Fiqih, dengan mengutip pendapat Imam al-Ghazali, menyatakan:
“Tasawuf terdiri atas dua hal: Bergaul dengan Allah secara benar dan bergaul dengan manusia secara baik. Setiap orang yang benar bergaul dengan Allah dan baik bergaul dengan mahluk, maka ia adalah sufi.”
Definisi-definisi tersebut pada dasarnya saling melengkapi satu sama lain, membentuk satu kesatuan yang tersimpul dalam satu ikatan: “Tasawuf adalah perjalanan menuju Tuhan melalui penyucian jiwa yang dilakukan dengan intensifikasi dzikrullah”.
Penyucian jiwa (tazkiyah an-nafs) merupakan ruh dari takwa, sementara takwa merupakan sebaik-baik bekal (dalam perjalanan menuju Allah), sehingga dikatakan oleh Imam Muhammad Zaki Ibrahim, pemimpin tarikat sufi Al-Asyirah Al-Muhammadiyyah di Mesir, bahwa “tasawuf adalah takwa. Takwa tidak hanya berarti “mengerjakan semua perintah Allah dan meninggalkan semua larangan-Nya. Takwa juga meliputi “cinta, ikhlas, sabar, zuhud, qana’ah, tawadhu’, dan perilaku-perilaku batin lainnya yang masuk ke dalam kategori makarim al-akhlaq (alkhlak yang mulia) atau al-akhlaq al-mahmudah (akhlak yang terpuji)”.
Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila tasawuf juga sering didefinisikan sebagai akhlak, yaitu akhlak bergaul dengan Allah dan akhlak bergaul dengan semua makhluk-Nya. Imam Muhammad ibn `Ali al-Kattani, sebagaimana dikutip oleh Imam al-Qusyairi dalam al-Risalah-nya, menegaskan bahwa “tasawuf adalah akhlak”. Imam Abu Nu’aim al-Ishbahani juga mengutip definisi senada dalam Hilyat al-Awliya-nya:
“Tasawuf adalah berakhlak dengan akhlak (orang-orang ) mulia.”
Definisi terakhir di atas sejalan dengan keberadaan Nabi SAW yang diutus hanya untuk menyempurnakan akhlak yang mulia sebagaimana ditegaskan oleh beliau sendiri dalam sebuah sabdanya yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad ibn Hanbal
“Sesungguhnya aku diutus hanya untuk menyempurnakan akhlak yang baik.” Para perawi hadis ini adalah para perawi sahih (rijal al-shahih). (Majma’ al-Zawaid, juz VIII hal.188)
Akhlak itu sendiri merupakan perilaku batin yang melahirkan berbagai perbuatan secara otomatis tanpa melalui pertimbangan yang disengaja, atau dalam definisi Imam al-Ghazali diungkapkan dengan redaksi: “Akhlak merupakan ungkapan tentang kondisi yang berakar kuat dalam jiwa; dari kondisi itu lahir perbuatan-perbuatan dengan mudah dan gampang tanpa memerlukan pemikirkan dan pertimbangan.”
Apa pun definisi yang dikemukakan para ulama mengenai tasawuf, satu hal pasti adalah bahwa tasawuf merupakan sisi rohani Islam yang sangat fundamental dan esensial; bahkan ia merupakan inti ajaran yang dibawa oleh para Nabi dan Rasul.
Pernyataan Imam Muhammad Zaki Ibrahim barangkali sudah cukup sebagai penjelasan terakhir: “Meskipun terdapat perbedaan pendapat mengenai definisi tasawuf, semua definisi yang ada mengarah kepada satu titik yang sama, yaitu taqwa dan tazkiyah. Tasawuf adalah hijrah menuju Allah SWT, dan pada hakikatnya semua definisi yang ada bersifat saling melengkapi.” (Abjadiyyah al-Tashawwuf al-Islami, atau Tasawuf Salafi, hal 7)
Tidak satu definisi-pun yang mampu menggambarkan secara utuh apa yang disebut dengan tasawuf. Demikian pula, tidak ada satu penjelasan pun yang mampu menggambarkan apa yang disebut denga ihsan ‘beribadah seolah-olah melihat Allah’, karena hal itu menyangkut soal “rasa dan pengalaman” bukan “penalaran atau pemikiran”. Pemahaman yang utuh mengenai tasawuf dan sekaligus ihsan hanya muncul setelah seseorang “mengalami” dan tidak sekadar “membaca” definisi-definisi yang dikemukakan orang.
GENERASI SUFI
As-sulami dalam Thabaqat, merinci sebuah nama besar dari seluruh periode, dengan lima generasi. Generasi ini menurut As-Sulamy adalah generasi terbaik, yang meletakkan dasar-dasar utama Sufi, dan masuk dalam kategori sabda Rasulullah saw: “Sebaik-baik ummat manusia adalah generasi abadku,kemudian generasi abad berikutnya, lalu generasi abad berikutnya …” (H.R. Bukhari) . Generasi inilah yang juga pernah di prediksi oleh Rasulullah saw, dalam sabdanya : “Ummatku senantiasa ada empat puluh orang, berperilaku dengan budi pakerti Ibrahim Al-Khalil Alaihissalam, manakala ada suatu perkara datang, mereka diserahi”. Generasi pertama sampai generasi kelima, berjumlah 100 tokoh Sufi, masung-masing generasi terdiri 20 tokoh: Generasi pertama : Al-Fudhail bin ‘Iyadh ,Dzun-Nun, al-mishry,Ibrahim bin Adam, Bisyr Al-Harfy, Sary As-Saqathy, Al-harits Al-muhasiby, Syaqiq al-Balqhy, Abu yazid al-Busthomy, Abu Sulaiman ad-Darany, Ma’ruf al-Karky, Hatim al-Asham , Ahmad bin Hadrawary, Yahya bin Mu’adz ar-Razy , Abu Hafsan-Naisyabury, Hamdun al-Qashar, Manshur bin Ammar , Ahmad bin Ashim al-Anthaky, Abdullah bin Khubaik al-Anthaky, dan Abu Turab an-Nakhsyaby.
Generasi kedua :
Abul Qasim al-Junaid, Abul husayn an-Nury, Abu Utsman al-Hiry an-Naysabury, Abu Abdullah ibnu jalla, Ruwaim bin Ahmad al-Baghdady, Yusuf bin Ibnul Husain ar-Razy, Syah al-Kirmani , Samnun bin Hamzah al-Muhibb, Amr bin Utsman al-makky, Sahl bin Abdullah at-Tustary, Muhammad bin Fadhl al-balkhy, Muhammad bin Ali at-Turmudzy, Abu Bakar al-Warraq,Abu Sa’id al-Kharraz, Ali bin Sahl al-Ashbahany, Abul Abbas bin Masruq ath-thusy, Abu Abdullah al-Maghriby, Abu Ali az-Zujajany, Muhammad dan Ahmad,kedua putra AbulWard, Abu Abdullah as-Sijzy.
Generasi ketiga :
Abu Muhammad al-Jurairy, Abul Abbas bin Atha’ al-Adamy, Mahfud bin Mahmud an-Naysabury, Thahir al-Muqaddasy, Abu Amr ad-Dimasyqy, Abu Bakr bin Hamidat-Turmudzy,Abu Ishaq Ibrahim al-Khawash, Abdullah bin Muhammad al-Kharraz ar-Razy, Bunan bin Muhammad al-Jamal, Abu Hamzah al-Baghdady al-Bazzaz, Abul Husayn al-Waraq an-Naysaburi, Abu Bakr al-Wasithy,al-Husayny bin Mashur al-Hallaj, Abul Husainy bin as-Shaigh ad-Dainury Mumsyadz ad-Dinawary Ibrahim al-Qashshar, Khairun Nasaj, Abu Hanzah al-Kurasany, Abu Abdullah ash-Shubaihy, Abu Ja’far bin Sinan.
Generasi keempat :
Abu Bakr asy-Syibly , Abu Muhammad al-Murtaisy, Abu Ali ar-Rudzbary, Abu Ali ats-tsaqafi Abdullah bin Muhammad bin Manazil, Abul Khair al-Aqtha’ at-Tinaty, Abu Bakr al-Kattany, Abu Ya’kub an-Nahrajury Abul Hasan al-Muzayyin, Abul ali Ibnul Katib, Abul Husayn bin Banan, Abu Bakr bin Thahir al-Abhury,Mudzaffar al-Qurminisainy, Abu Bakr bin Yazdaniyaz, Abu Ishaq Ibrahim Ibnul Maulid, Abu Abdullah bin Alyan an-Nasyawy, Abu Bakr bin Abi Sa’dan.
Generasi kelima:
Abu Sa’id ibnul A’raby, Abu Amr az-Zujajy, Ja’far bin Muhammad al-Khuldy , Abul Abbas al-Qasim as-Sayyary, Abu Bakr Muhammad bin Dawud ad-Duqqy, Abu Muhammad Abdullah bin Muhammad asy-Sya’any, Abu Amr Ismail bin Nujaid , Abul Hasan Ali bin Ahmad al-Busyanjy, Abu Abdullah Muhammad bin Khafif, Bundar ibnu Husayn as-Syirazy, Abu Bakr at-Timistany, Abul Abbas Ahmad bin Muhammad ad-Dainury, Abu Utsman Sa’id bin Salman al-Maghriby, Abul Qasim Ibrahim bin Muhammad an-Nashruabadzy, Abul Hasan Ali bin Ibrahim al-Hushry, Abu Abdullah at-Targhundy, Abul Hasan Ali bin Bundar ash-Syairafy, Abu Bakr Muhammad bin Ahmad asy-Syabahy, Abu BakrMuhammad bin Ahmad al-Farra’, Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Muqry, Abu Muhammad Abdullah bin Muhammad ar-Rasy, Abu Abdullah Muhammad bin Abdul Khaliq ad-Dinawary.
Setelah periode As-Sulamy muncul beberapa sufi seperti Abul Qasim al-Qusayry, disusul prestasi puncak pada Abu Hamid Al-Ghazali (yang bergelar Hujjatul Islam ), kemudian Syaikh Abdul Qadir al- Jailany,Ibnul Araby , dan Sulthanul A’uliya’Syaikh Abul Hasan Asyadzily.
POINT SERTA ISTILAH DALAM AJARAN TASAWUF
Di dalam dunia Tasawuf muncul sejumlah istilah-istilah yang sangat popular, dan menjadi terminology tersendiri dalam disiplin pengetahuan. Dari istilah-istilah tersebut sebenarnya merupakan sarana untuk memudahkan para pemeluk dunia Sufi untuk memahami lebih dalam. Istilah-istilah dalam dunia Sufi, Semuanya didasarkan pada Ql-Qur’an dan HadistNabi. Karena di butuhkan sejumlah ensiklopedia Tasawuf untuk memahami sejumlahterminologinya, sebagaimana dibawah ini, yaitu: Ma’rifatullah Al-Waqt, Maqam, Haal, Qadh dan Bast, Haibah dan Uns, Tawajud –Wajd –Wujud, Jam’ dan Farq, Fana dan Baqa’. Ghaibah dan Hudhur, Shahw dan syukr, Dzauq dan Syurb, Mahw dan Istbat, Sitr dan Tajalli, Muhadharah, Lawaih, Lawami’ dan Thawali’, Buwadah dan Hujum , Talwin dan Tamkin, Qurb dan Bu’d, Syari’at dan Hakikat, Nafas, Al-Khawatir, Ilmul Yaqin, Ainul Yaqin dan Haqqul Yaqin, Warid, Syahid, Nafsu, Ruh, Sirr, dan yang lainnya .
Kemudian istilah-istilah yang masuk kategori Maqomat (tahapan) dalam Tasawuf, antara lain : Taubat, Mujahadah , Khalwat, Uzlah, Taqwa, Wara’, Zuhud, Diam, Khauf Raja’, Huzn, Lapar dan Meninggalkan Syahwat, Khusu’ dan Tawadu’, Jihadun, Nafs, Dengki, Pergunjingan, Qana’ah, Tawakal, Syukur, Yaqin, Sabar, Muraqabah, Ridha, Ubudiyah, Istiqamah, Ikhlas, Kejujuran, Malu, kebebasan, Dzikir, Futuwwah, Firisat, Akhlaq, Kedermawa’n, Do’a, Kefakiran, Tasawuf, Adab, Persahabatan, Tauhid, Keluar dari dunia, Cinta, Rindu, Mursyid, Sama’, Murid, Murad, Karamah, Mimpi, Tharekat, Hakikat, Salik, Abid, Arif, dan seterusnya.
Seluruh istilah tersebut biasamya menjadi tema-tema dalam kitab-kitab Tasawuf, karena perilaku para Sufi tidak lepas dari subtansi dibalik istilah-istilah itu semua, dan nantinya di balik istilah tersebut selain bermuatan subtansi, juga mengandung “rambu-rambu” jalan ruhani itu sendiri.
TUDUHAN-TUDUHAN NEGATIF PADA TASAWUF
Demi objektifitas, menilai apakah tasawuf melenceng dari ajaran Islam apa tidak, kita harus melewati beberapa kriteria di bawah ini. Dengan kriteria ini secara otomatis kita bisa mengukur hakikat tasawuf.
Pertama sekali, penilaian harus melampaui tataran kulit, dan langsung masuk pada substansi materi dan tujuannya.
Lantas apa substansi materi tasawuf? Seperti dijelaskan di atas tujuan tasawuf adalah dalam rangka membersihkan hati, mengamalkan hal-hal yang baik, dan meninggalkan hal-hal yang jelek. Seorang sufi dituntut selalu ikhlas, ridha, tawakal, dan zuhud – tanpa sama sekali mengatakan bahwa kehidupan dunia tidak penting.
Kedua, Menilai secara objektif, jauh dari sifat tendensius dan menggenalisir masalah.
Sikap ini sangat penting. Karena pembacaan terhadap sebuah kasus yang sudah didahului oleh kesimpulan paten akan menghalangi objektifitas, dan memburamkan kebenaran sejati.
Ketiga, memahami istilah atau terminologi yang biasa digunakan para sufi, sehingga kita tidak terjebak kepada ketergesa-gesaan dalam memvonis sebuah masalah.
Misalnya dalam dunia sufi dikenal istilah zuhud. Kemudian orang sering salah mengartikan bahwa zuhud adalah benci segala hal duniawi. Zuhud identik dengan malas kerja, dst. Padahal kalau kita teliti dengan sedikit kesabaran tentang apa itu arti zuhud yang dimaksud para sufi, maka kita akan menemukan bahwa zuhud yang dimaksud tidak seperti persepsi di atas. Abu Thalib al-Maki, seorang tokoh sufi, misalnya, punya pandangan bahwa bekerja dan memiliki harta sama sekali tidak mengurangi arti zuhud dan tawakal.
Keempat, dalam vonis hukum, kita perlu membedakan antara hukum sufi yang mengucapkan kata-kata dalam keadan ecstasy dan dalam keadaan sadar.
Konsep ini penting sekali, supaya kita tidak terjebak pada sikap ekstrim seperti memvonis kafir, musyrik, fasik, dll.
Kenyataan di atas sama sekali tidak berarti mau mengatakan bahwa sejarah sufi, putih bersih. Ada masa-masa dimana ada oknum kaum sufi melenceng dari hakikat ajaran Islam, terutama setelah berkembangnya tasawuf falsafi.
Beberapa penyimpangan oknum kaum sufi falsafi:
– Menyepelekan kehidupan duniawi
– Terjebak pada pola pandang jabariah
– Mengaku-ngaku bahwa Allah Swt telah membebaskannya dari hukum taklif, seperti shalat, puasa, dll. Dan semua hal bagi dirinya halal.
KESIMPULAN
Setelah mengetahui hakikat ajaran tasawuf di atas jelaslah bahwa ajaran tasawuf, adalah bagian dari kekayaan khazanah Islam. Ia bukanlah aliran sesat. Bahwa ada penyimpang oknum sufi itu tidak berarti tasawuf itu jelek dan sesat. Kita jangan sekali-kali terjebak apada generalisir masalah. Karena sejatinya, tokoh-tokoh sufi berpendapat ajaran tasawuf harus bersendikan al-Qur’an dan Hadis. Diluar itu ditolak!
Tasawuf, seperti dinyatakan Syeikh Yusuf al-Qardhawi, adalah bagian tak terpisahkan dari ajaran Islam. Karena misi tasawuf memperbaiki akhlak. Dan akhlak jelas sekali bagian dari Islam. Karena Nabi Muhamad saw diutus untuk menyempurnakan akhlak.

17 Oktober 2012

Definisi Sufism

oleh alifbraja

Sufisme (bahasa Arab: تصوف, tasawwuf, bahasa Arab / Persia: عرفان) adalah sebuah tradisi tasawuf Islam yang mencakup berbagai kepercayaan dan praktek. Antaranya adalah aspek esoterik mengenai komunikasi dan dialog langsung antara umat Islam dengan Allah. Tariqa (mazhab Sufi) bisa memiliki kaitan dengan Syiah, Sunni, dan kecenderungan Islam yang lain, atau dengan gabungan tradisi beberapa. Pemikiran Sufi muncul dari Timur Tengah pada abad ke-8, tetapi penganut-penganutnya kini ada di seluruh dunia.

Sufisme telah menghasilkan sejumlah besar puisi dalam bahasa Arab, Turki, Persia, Kurd, Urdu, Punjabi, dan Sindhi yang mencakup karya-karya Jalal al-Din Muhammad Rumi, Abdul Qader Bedil, Bulleh Shah, Amir Khusro, Shah Abdul Latif Bhittai, Sachal Sarmast, dan Sultan Bahu, dan juga banyak tradisi tarian kesalihan (misalnya pemusingan Sufi), dan musik seperti Qawwali.

 

Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.

 

Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan menempatkan “al-Sufi” di belakang namanya. Dalam sejarah Islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan awal abad II Hijriyyah.

 

Rencana ini memberikan penerangan tentang zuhud yang dilihat dari sisi sejarah mulai dari pertumbuhannya sampai peralihannya ke tasawuf.

 

Etimologi

 

Beberapa etimologi untuk kata “Sufi” telah diusulkan.

 

Pandangan yang umum adalah bahwa kata “Sufi” berasal dari Suf (صوف), satu kata bahasa Arab untuk sakhlat yang mengacu pada mantel sederhana yang dipakai oleh zahid-zahid Islam pada zaman awal. Namun, tidak semua ahli sufi memakai mantel atau pakaian yang terbuat dari sakhlat.

 

Lagi sebuah teori etimologi menyatakan bahwa kata dasar untuk “Sufi” adalah kata bahasa Arab, safa (صفا) yang berarti kesucian, dan merujuk kepada penegasan Sufisme terhadap kesucian hati dan jiwa.

 

Beberapa orang yang lain mengatakan bahwa asal kata “Sufi” adalah dari kata “Ashab al-Suffa” (“Teman-teman Serambi”) atau “Ahl al-Suffa” (“Orang-orang Serambi”) yang merupakan sekelompok penganut Islam pada zaman Nabi Muhammad yang menghabiskan banyak waktu di serambi masjid Nabi untuk bersembahyang.

 

Zuhud

 

Zuhud menurut para ahli sejarah tasawuf adalah fase yang mendahului tasawuf. Menurut Harun Nasution, station yang terpenting bagi seorang calon sufi adalah zuhd yaitu kondisi meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Sebelum menjadi sufi, seorang calon harus terlebih dahulu menjadi zahid. Sesudah menjadi zahid, barulah ia meningkat menjadi sufi. Dengan demikian tiap sufi adalah zahid, tetapi tidak setiap zahid merupakan sufi [1].

 

Secara etimologis, zuhud berarti raghaba ‘ansyai’in wa tarakahu, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. Zahada fi al-dunya, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah [2].

 

Berbicara tentang arti zuhud secara terminologis menurut Prof. Dr. Amin Syukur, tidak bisa dilepaskan dari dua hal. Pertama, zuhud sebagai bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam dan gerakan protes [3]. Apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan komunikasi langsung antara manusia dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan, maka zuhud merupakan suatu station (maqam) menuju tercapainya “perjumpaan” atau ma’rifat kepada-Nya. Dalam posisi ini menurut A. Mukti Ali, zuhud berarti menghindar dari berkehendak terhadap hal – hal yang bersifat duniawi atau ma siwa Allah. Terkait dengan ini al-Hakim Hasan menjelaskan bahwa zuhud adalah “berpaling dari dunia dan menghadapkan diri untuk beribadah melatih dan mendidik jiwa, dan memerangi kesenangannya dengan semedi (khalwat), berkelana, puasa, mengurangi makan dan memperbanyak dzikir” [4]. Zuhud disini berupaya menjauhkan diri dari kelezatan dunia dan mengingkari kelezatan itu meskipun halal, dengan jalan berpuasa yang kadang – kadang pelaksanaannya melebihi apa yang ditentukan oleh agama. Semuanya itu dimaksudkan demi meraih keuntungan akhirat dan tercapainya tujuan tasawuf, yakni ridla, bertemu dan ma’rifat Allah.

 

Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam, dan gerakan protes yaitu sikap hidup yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim dalam menatap dunia fana ini. Dunia dipandang sebagai sarana ibadah dan untuk meraih keridlaan Allah., Bukan tujuan tujuan hidup, dan di sadari bahwa mencintai dunia akan membawa sifat – sifat mazmumah (tercela). Kondisi seperti ini telah dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya [5].

 

Zuhud disini berarti tidak merasa bangga atas kemewahan dunia yang telah ada ditangan, dan tidak merasa bersedih karena hilangnya kemewahan itu dari tangannya. Bagi Abu Wafa al-Taftazani, zuhud itu bukanlah kependetaan atau terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat seseorang memiliki pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi itu. Mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan kalbunya dan tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya [6]. Lebih lanjut at-Taftazani menjelaskan bahwa zuhud adalah tidak bersyaratkan kemiskinan. Bahkan terkadang seorang itu kaya, tapi disaat yang sama diapun zahid. Ustman bin Affan dan Abdurrahman ibn Auf adalah para hartawan, tapi keduanya adalah para zahid dengan harta yang mereka miliki.

 

Zuhud menurut Nabi serta para sahabatnya, tidak berarti berpaling secara penuh dari hal-hal duniawi. Tetapi berarti sikap moderat atau jalan tengah dalam menghadapi segala sesuatu, sebagaimana diisyaratkan firman – firman Allah berikut: “Dan begitulah Kami jadikan kamu (umat Islam) umat yang adil dan pilihan” [7]. “Dan carilah apa yang dianugerahkan Allah kepadamu dari (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari (kenikmatan) duniawi” [8]. Sementara dalam hadits disabdakan: “Bekerjalah untuk duniamu seakan kamu akan hidup selamanya, dan bekerjalah untuk akhiratmu seakan kamu akan mati esok hari” [9]

 

Faktor-faktor Zuhud

 

Zuhud merupakan salah satu maqam yang sangat penting dalamtasawuf. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tasawuf yang senantiasa mencantumkan zuhud dalam pembahasan tentang maqamat, meskipun dengan sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghazali menempatkan zuhud dalam sistematika: al-taubah, al-sabr, al-Faqr, al-zuhud, al-tawakkul, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla. Al-Tusi menempatkan zuhud dalamsistematika: al-taubah, al-wara ‘, al-zuhd, al-Faqr, al-shabr, al-ridla, al-tawakkul, dan al-ma’rifah [10]. Sedangkan al-Qusyairi menempatkan zuhud dalam urutan maqam: al-taubah, al-wara ‘, al-zuhud, al-tawakkul dan al-ridla [11].

 

Jalan yang harus dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu sulit, dan untuk pindah dari maqam satu ke maqam yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun tinggal dalam satu maqam.

 

Para peneliti baik dari kalangan orientalis maupun Islam sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor yang mempengaruhi zuhud. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhud muncul dikarenakan dua faktor utama, yaitu: Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana dampak faktor yang terakhir [12].

 

Harun Nasution mencatat ada lima pendapat tentang asal – usul zuhud. Pertama, dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalamrangka membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang mempengaruhi timbulnya zuhud dan sufisme dalam Islam. Ketiga, dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwadalam rangka penyucian roh yangtelah kotor, sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham nirwananya bahwa untukmencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan mendekatkandiri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan atman dengan Brahman [13]

 

Sementara itu Abu al’ala Afifi mencatat empat pendapat parapeneliti tentang faktor atau asal-usul zuhud. Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua, berasal dari atau dipengaruhi oleh askestisme Nasrani. Ketiga, berasal atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda-beda kemudian menjelma menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untukfaktor yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga: Pertama, faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur’an dan al-Sunnah. Kedua sumber ini mendorong untukhidup wara ‘[14], taqwa dan zuhud.

 

Kedua, reaksi spiritual kaum muslimin terhadap sistemsosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri, yaitu ketika Islam telah tersebar keberbagai negara yangsudah barang tentu membawa konskuensi – konskuensi tertentu, seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang saudara antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah, yang dimulai dari al-fitnah al-kubraI yang menimpa khalifahketiga, UstmanibnAffan (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak inginterlibat dalamkemewahan dunia dan memiliki sikap tidak mau tahu terhadap pergolakan yang ada, mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam pertikaian tersebut.

 

Ketiga, reaksi terhadap fiqih dan ilmukalam, sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut at-Taftazani, pendapat Afifi yang terakhir ini harus ditelitilebih jauh, zuhud bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqih dan ilmu kalam, karena timbulnya gerakan keilmuan dalamIslam, seperti ilmu fiqih dan ilmukalam dan sebaginya muncul setelah praktek zuhud maupun gerakan zuhud. Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya mu’tazilah kalamiyyah pada awal abad II Hijriyyah, lebih akhir lagi ilmu fiqih, yakni setelah tampilnya imam-imam madzhab, sementara zuhud dan gerakannya telah lama tersebar luas didunia Islam [15].

 

Menurut hemat penulis, zuhud itu meskipun ada kesamaan antara praktek zuhud dengan berbagai ajaran filsafat dan agama sebelum Islam, namun ada atau tidaknya ajaran filsafat maupun agama itu, zuhud tetap ada dalam Islam. Banyak ditemukan ayat al-Qur’an maupun hadits yang bernada merendahkan nilai dunia, sebaliknya banyak ditemukan nash agama yangmemberi motivasi beramal demi memperoleh pahala akhirat dan terselamatkan dari siksa neraka (QS.Al-hadid: 19), (QS.Adl-Dluha : 4), (QS. Al-Nazi’aat: 37 – 40).

 

Transisi dari Zuhud ke Tasawuf

 

Benih – benih tasawuf sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW. Hal ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari-hari ia berkhalwat di gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Disana Nabi banyak berdzikir bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Pengasingan diri Nabi di gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalahkehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketaqwaan, kezuhudan dan budi pekerti luhur. Karena itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan spiritual para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad – abad sesudahnya.

 

Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada waktu itu kondisi sosial-politik sudah mulai berubah darimasa sebelumnya. Konflik-konflik sosial politik yang dimulai dari masa Usman bin Affan berkepanjangan sampai masa – masa sesudahnya.Konflik politik tersebut ternyata memiliki dampak terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompok kelompok Bani Umayyah, Syiah, Khawarij, dan Murjiah.

 

Pada masa kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan monarki, khalifah – khalifah BaniUmayyah secara bebas berbuat kedzaliman – kedzaliman, terutama terhadap kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya.Puncak kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein bin Alibin Abi Thalib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata memiliki pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani Umayyah yang tak henti – hentinya itu membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah mengkhianati Husein dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut kelompoknya itu dengan Tawwabun (kaum Tawabin). Untuk membersihkan diri dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan beribadah. Gerakan kaumTawabin itu dipimpin oleh Mukhtar bin Ubaid as-Saqafi yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H [16].

 

Disamping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi.halini memiliki pengaruh yang besar dalampertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah SAW dan para sahabat, secara umum kaum muslimin hidup dalam kondisi sederhana.KetikaBaniUmayyah memegang tampuk kekuasaan, hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalanganistana.Mu ‘awiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah tampak semakin jauh dari tradisi kehidupan Nabi SAW dan sahabat utama dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan raja – raja Romawi. Kemudian anaknya, Yazid (memerintah 61 H/680 M – 64 H/683M), dikenalsebagai seorang pemabuk. Dalam sejarah, Yazid dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaummuslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh, dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para penyeru tersebut adalah Abu Dzar al-Ghiffari. Dia meluncurkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.

 

Dari perubahan-perubahan kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi SAW para sahabatnya. Mereka mulai merenggangkan diri dari kehidupan mewah.Sejak saat itu kehidupan zuhud menyebar luas dikalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak: zuhhad) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut abid (jamak: abidin atau ubbad) atau nasik (jamak: nussak) [17]

 

Zuhud yang tersebar luas pada abad-abad pertama dan kedua Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu:
Aliran Madinah

 

Sejak masa yang dini, di Madinah telah muncul para zahid.Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-sunnah, dan mereka menetapkan Rasulullah sebagai panutan kezuhudannya. Diantara mereka dari kalangan sahabat adalah Abu Ubaidah al-Jarrah (w.18 H.), Abu Dzar al-Ghiffari (w. 22H.), Salman al-Farisi (w. 32 H.), Abdullah bin Mas’ud (w . 33 H.), Hudzaifah bin Yaman (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’in diantaranya adalah Sa’id ibn al-Musayyad (w. 91 H.) dan Salim ibn Abdullah (w. 106 H.).

 

Aliran Madinah ini lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimin (salaf), dan berpegang teguh pada zuhud dan kerendah hatian Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu terpengaruh perubahan – perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti Umayyah, dan prinsip – prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari Bani Umayyah.dengan begitu, zuhud aliran ini tetap bercorak murni Islam dan konsisten pada ajaran-ajaran Islam.
Aliran Bashrah

 

Louis Massignon mengemukakan dalam artikelnya, Tashawwuf, dalam Ensiklopedie de Islam, bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat dua aliran zuhud yang menonjol. Salah satunya di Bashrah dan yang lainnya di Kufah. Menurut Massignon orang – orang Arab yang tinggal di Bashrah berasal dari Banu tamim. Mereka terkenal dengan sikapnya yang kritis dan tidak percaya kecuali pada hal – hal yang riil. Merekapun terkenal menyukai hal-hal logis dalam nahwu, hal – hal nyata dalam puisi dan kritis dalam hal hadits. Mereka adalah penganut aliran ahlus sunnah, tapi cenderung padaaliran – aliran mu’tazilah dan Qadariyah. Tokoh mereka dalam zuhud adalah Hasan al-Bashri, Malik ibn Dinar, Fadhl al-Raqqasyi, Rabbah ibn ‘Amru al-qisyi, Shalih al-Murni atau Abdul Wahid bin Zaid, seorang pendiri kelompok asketis di Abadan [18].

 

Corak yang menonjol dari para zahid Bashrah adalah zuhud dan rasa takut yang berlebih-lebihan.Dalam halini Ibn Taimiyah berkata: “Para sufi pertama-tama muncul dari Bashrah.Yang pertama mendirikan khanaqah para sufi adalah sebagian teman Abdul Wahid bin Zaid, salah seorang teman Hasan al-Bashri.para sufi di Bashrah terkenal berlebihan dalam hal zuhud, ibadah, rasa takut mereka dan lain-lainnya, lebih dari apa yang terjadi di kota – kota lain “[19]. Menurut Ibn Taimiyyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka dengan para zahid Kufah.
Aliran Kufah

 

Aliran Kufah menurutLouis Massignon, berasal dariYaman.Aliran ini bercorak idealistis, menyukai hal-hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi, dan harfiah dalam hal hadits.Dalam aqidah mereka cenderung pada aliran Syi’ah dan Rajaiyyah.dan ini tidak aneh , sebab aliran Syi’ah pertama kali muncul di Kufah.

 

Para tokoh zahid Kufah pada abad pertama Hijriyah adalah ar-Rabi ‘ibn Khatsim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu’awiyah, Sa’id bin Jubair (w. 95 H.), Thawus ibn Kisan (w. 106 H .), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H.)
Aliran Mesir

 

Pada abad – abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat suatu aliran zuhud lain, yang dilupakan para orientalis, dan aliran ini tampaknya bercorak salafi seperti halnya aliran Madinah. Aliran tersebut adalah aliran Mesir. Sebagaimana diketahui, sejak penaklukan Islam terhadap Mesir, sejumlah para sahabat telah memasuki kawasan itu, misalnya Amru ibn al-Ash, Abdullah bin Amru bin al-Ash yang terkenal kezuhudannya, al-Zubair bin Awwam dan Miqdad ibn al-Aswad.

 

Tokoh – tokoh zahid Mesir pada abad pertama Hijriyah diantaranya adalah Salim ibn ‘Atar al-Tajibi. Al-Kindi dalam karyanya, al-wulan wa al-Qydhah meriwayatkan Salim ibn ‘Atar al-Tajibi sebagai orang yang terkenal tekun beribadah dan membaca al-Qur’an dan shalat malam, sebagaimana pribadi – pribadi yang disebut dalam firmanAllah: “Mereka sedikit sekali tidur di waktu malam “. (QS.al-Dzariyyat, 51:17). Dia pernah menjabat sebagai hakim diMesir, dan meninggal di Dimyath tahun 75 H. Tokoh lainnya adalah Abdurrahman ibn Hujairah (w. 83 H.) menjabat sebagai hakim agung Mesir tahun 69 H.

 

Sementara tokoh zahid yang paling menonjol pada abad II Hijriyyah adalah al-Laits bin Sa’ad (w. 175 H.). Kezuhudan dan kehidupannya yang sederhana sangat terkenal. Menurut ibn Khallikan, dia seorang zahid yang hartawan dan dermawan, dll [20]

 

Dari uraian tentang zuhud dengan berbagai alirannya, baik dari aliran Madinah, Bashrah, Kufah, Mesir ataupun Khurasan, baik pada abad I dan II Hijriyyah dapat disimpulkan bahwa zuhud pada masa itu memiliki karakteristik sebagai berikut:

 

Pertama: Zuhud ini berdasarkan ide menjauhi hal – hal duniawi, demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari adzab neraka. Ide ini berakar dari ajaran-ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah yang terkena dampak berbagai kondisi sosial politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.

 

Kedua: Bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian buat menyusun prinsip – prinsip teoritis zuhud. Zuhud ini mengarah pada tujuan moral.

 

Ketiga: Motivasi zuhud ini adalah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh. Sementara pada akhir abad kedua Hijriyyah, ditangan Rabi’ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas dari rasa takut terhadap adzab-Nya.

 

Keempat: Menjelang akhir abad II Hijriyyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi’ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase antisipasi tasawuf atau sebagai cikal bakal para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyyah. Al-Taftazani lebih sependapat kalau mereka disebut zahid, qari ‘dan nasik (bukan sufi). Sedangkan Nicholson memandang bahwa zuhud ini adalah tasawuf yang paling dini. Terkadang Nicholson memberi atribut pada para zahid ini dengan gelar “para sufi angkatan pertama”.

 

Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf dimulai dari gerakan zuhud dalam Islam.Istilah tasawuf baru muncul pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufy (w.250 H.) dengan menempatkan al-sufy di belakang namanya. Saat ini para sufi telah ramai membicarakan konsep tasawuf yang sebelumnya tidak dikenal.Jika pada akhir abad II ajaran sufi berupa kezuhudan, maka pada abad ketiga ini orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap dalam kecintaan (fana fi mahbub), bersatu dalam kecintaan (Ittihad fi mahbub), bertemu dengan Tuhan (liqa ‘) dan menjadi satu dengan Tuhan (‘ ain al jama ‘) [21]. Sejak itulah muncul karya-karya tentang tasawuf oleh para sufi pada masa itu seperti al-Muhasibi (w. 243 H.), al-Hakim al-Tirmidzi (w. 285 H.), dan al-Junaidi (w. 297 H. ). Oleh karena itu abad II Hijriyyah dapat dikatakan sebagai abad mula tersusunnya ilmu tasawuf.
Kesimpulan

 

    Zuhud adalah fase yang mendahului tasawuf.

 

    Munculnya aliran-aliran zuhud pada abad I dan II H sebagai reaksi terhadap hidup mewah khalifah dan keluarga serta pembesar – pembesar negara sebagai akibat dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Suriah, Mesir, Mesopotamia dan Persia. Orang melihat perbedaan besar antara hidup sederhana dari Rasul serta para sahabat.

 

    Pada akhir abad ke II Hijriyyah transisi dari zuhud ke tasawuf sudah mulai tampak. Pada masa ini juga muncul analisis-analisis singkat tentang kesufian. Meskipun demikian, menurut Nicholson, untuk membedakan antara kezuhudan dan kesufian sulit dilakukan karena umumnya para tokoh spiritual pada masa ini adalah orang – orang zuhud. Oleh sebab itu menurut at-taftazani, mereka lebih layak dinamai zahid daripadasebagai sufi.

 

Bacaan lanjutan

 

    Aceh, Abu Bakar, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Solo, Ramadhani, 1984.
    Al-Taftazani, Abu al-Wafa, al-Ghanimi, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, Qahirah, Dar al-Tsaqafah, 1979.
    Sufi dari Zaman ke Zaman, terj.Ahmad rofi Utsman, Bandung, Pustaka, 1997.
    Al-Tusi, Nasr al-Sarraj al-Luma ‘, Mesir, dar al-Kutub al-Hadisah, 1960
    Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993
    Hasan, Abd-Hakim, al-Tasawuf fi Syi’r al-Arabi, Mesir, al-Anjalu al-Misriyyah, 1954
    Munawir, Ahmad warson, al-Munawwir: Kamus Arab – Indonesia, PP. al-Munawwir, Yogyakarta, 1984
    Nasution, Harun, Prof. Dr., Falsafat dan Mistisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1995
    Nicholson, A. Reynold, The Mistic of Islam, terj. BA, Jakarta, Bumi Aksara, 1998
    Syukur, Amin, Prof. Dr., Menggugat Tasawuf, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2002
    Zuhud di Abad Modern, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2000
    Taimiyah, Ibnu, al-Shuffiyyah wa al-Fuqoro ‘, kairo, Mathba’ah al-Manar, 1348 H.

 

Catatan kaki

 

    Prof. Dr. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang), 1995, hlm. 64
    Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir: Kamus Arab – Indonesia, PP. Al-Munawiwir, Yogyakarta, 1984, hlm. 626.
    Prof. Dr. Amin Syukur MA, Zuhud di Abad Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), 2000, hlm. 1
    Abd. Hakim Hasan, al-Tasawuf Fi Syi’r al-Arabi, (Mesir: al-Anjalu al-Misriyyah), 1954, hlm. 42. Lihat juga Prof. D. Amin Syuku MA, Zuhud …, op.cit, hlm. 2
    Ibid., Hlm. 3
    Dr. Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, (Bandung: Pustaka), 1977, hlm. 54
    QS. Al-Baqarah, 2:143
    QS. Al-Qashash, 28:77
    Lihat al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 55
    Al-Tusi, Al-Luma ‘, (Mesir: Dar al-Kutub al-Hadisah), 1960, hlm. 65
    Lihat Harun Nasution, falsafat …, op.cit., Hlm. 62-63
    Dr. Abu al-wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 56-57
    Ibid., Hlm. 58-59; lihat juga Prof.Dr. Amin Syukur MA, Zuhud …, op.cit., Hlm. 4-5; Bandingkan dengan Reynold A. Nicholson, Mistik Dalam Islam, (Jakarta: Bumi Aksara), 1998, hlm. 8-21
    Istilah wara ‘sering dipakai dalam dunia tasawuf, arti dari istilahtersebut adalah sikap menjaga diri dan membentenginya dari hal-hal yang tidak jelas hukumnya, atau dengan kata lain menjaga diri daribarang yang syubhat.
    Prof.Dr.Amin Syukur MA, Zuhud …, op.cit., Hlm. 5-6; lihat juga al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 58 dan 250
    Dewan Redaksi EndiklopediIslam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta.PT.Ichtiar Baru Van Joeve), 1993, hlm.80-81
    Ibid., Hlm. 82
    Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, (Qahirah al-Tsaqafah), 1979, hlm. 72 – 75
    Ibn Taimiyyah, al-Shuffiyyah wa al-fuqara ‘, (Kairo: Mathba’ah al-Manar), 1348 H., hlm. 3-4
    Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi …, op.cit., Hlm. 68-80
    Abu BakarAceh, Pengantar Sejarah Sufi dan tasawuf, (Solo: Ramadlani), 1984, hlm.57

13 Oktober 2012

Antara Sufi dan Sufisme

oleh alifbraja
Sebelum membahas lebih dalam siapa saja tokoh-tokoh tasawwuf yang memaparkan pemikirannya dalam tasawwuf, perlu diketahui bahwa pada dasarnya para tokoh pemikir tasawwuf tersebut mempunyai tujuan sama yaitu untuk mewujudkan sikap mental yang selalu memelihara kesucian diri, beribadah, hidup sederhana, rela berkorban untuk kebaikan dan selalu bersikap bijaksana untuk selalu mendekatkan diri kepada Allah semata.
Para sufi yang mempunyai pemikiran tentang tasawwuf antara lain, Rabi’ah al-Adawiyah, Abu Hamid Muhammad al-Ghazali,Zun al-Misri, Abu Yazid al-Bustami, Husein bin Mansur al-Hallaj, Muhyiddin Ibn Arabi.
1. Rabi’ah al-Adawiyah (mahabbah)
Rabi’ah al-Adawiyah adalah seorang zahid perempuan yang amat besar dari Bashrah, Irak. Ia hidup antara tahun 713-801 H13. Sumber lain menyebutkan bahwa ia meninggal pada tahun185 H14. Latar belakang hidupnya berawal dari seorang hamba atau budak yang dibebaskan. Di kehidupan selanjutnya ia banyak beribadat dan bertaubat, meninggalkan urusan duniawi. Hidupnya dalam kesederhanaan, menolak bantuan orang berupa material yang diberikan kepadanya. Dalam semua do’a yang pernah dipanjatkannya ia tidak pernah meminta yang bersifat materi kepada Allah. Ia betul-betul hidup dalam keadaan zuhud dan hanya ingin berada dekat dengan Allah.
Hampir seluruh literatur tasawwuf menyebutkan bahwa tokoh yang memperkenalkan ajaran mahabbah adalah Rabi’ah al-Adawiyah. Hal ini didasarkan pada ungkapan-ungkapan yang menggambarkan bahwa ia menganut paham tersebut.
Kata mahabbah sendiri berasal dari kata ahabba, yuhibbu, mahabbatan, yang secara harfiah berarti mencintai secara mendalam. Selain itu mahabbah juga dapat berarti kecenderungan kepada sesuatu yang sedang berjalan, dengan tujuan memperoleh kebutuhan yamg bersifat material maupun spiritual, seperti cinta seseorang kepada kekasihnya, cinta orang tua pada anaknya, cinta seorang sahabat. Mahabbah pada tingkat selanjutnya dapat pula berarti suatu usaha sungguh-sungguh seseorang untuk mendapatkan tingkat rohaniah yang tinggi dengan tercapainya gambaran Yang Mutlak, yaitu cinta kepada Allah.
Dilihat dari tingkatannya, menurut al-Saraj ada tiga macam, yaitu mahabbah orang biasa, mahabbah orang shidiq dan mahabbah orang arif.
Mahabbah orang biasa mengambil bentuk selalu mengingat Allah dengan dzikir, suka menyebut nama-nama Allah dan memperoleh kesenangan dalam berdialog dengan Allah dan senantiasa memuji Allah. Selanjutnya mahabbah rang shidiq, adalah cinta orang yang kenal pada Allah, kebesaran-Nya, kekuasaan-Nya, pada ilmu-Nya, dan lain-lain. Cinta yang dapat menghilangkan tabir yang memisahkan diri seseorang dari Allah dan memperoleh kesenangan dari dialog itu. Cinta tingkat kedua ini mampu menghilangkan kehendak orang dan sifat-sifatnya sendiri. Sedangkan cinta orang yang arif adalah cinta seseorang yang benar-benar tahu pada Allah. Yang dilihat dan yang dirasa bukan lagi cinta, tetapi diri yang dicintai. Akhirnya sifat yang dicintai masuk kedalam diri yang mencintai.
Sementara pendapat lain menyatakan bahwa mahabbah adalah satu istilah yang hampir selalu berdampingan dengan ma’rifah, baik dalam kedudukannya maupun dalam pengertiannya. Ma’rifah merupakan tingkat pengetahuan kepada Tuhan melalui mata hati (al-qalb), maka mahabbah adalah perasaan kedekatan kepada Tuhan melalui cinta (roh).
2. Al-Ghazali dan Zun al-Nun al-Misri (ma’rifah)
Al-ghazali mempunyai nama lengkap Abu Hamid Muhammad al-Ghazali lahir pada tahun 1059 M. di Ghazelah, kota kecil terletak di dekat Tus di Khurasan. Ia pernah belajar pada Imam al-Haramain al-Juwaini, guru besar di Madrasah al-Nizamiah Nisyafur. Setelah mempelajari ilmu agama, ia mempelajari teologi, ilmu pengetahuan alam, filsafat dan lain-lain, akhirnya ia memilih tasawwuf sebagai jalan hidupnya. Setelah bertahun-tahun mengembara sebagai sufi, ia kembali ke Tus di tahu 1105 M. dan meninggal disana pada tahun 1111 M.
Sedangkan Zun al-Misri bearsal dari Naubah, suatu negri yang terletak Sudan dan Mesir. Tahun kelahirannya tidak banyak diketahui, yang diketahui hanya tahun wafatnya, yaitu 860 M. menurut beberapa pendapat beliaulah puncaknya kaum Sufi dalan abad ketiga hijrah. Beliaulah yang banyak sekali menambahkan jalan buat menuju Tuhan.
Dari segi bahasa ma’rifah yang artinya pengetahuan atau pengalaman. Dan dapat pula berarti pengetahuan tentang rahasia hakikat agama, yaitu ilmu yang lebih tinggi daripada ilmu yang biasa didapati oleh orang-orang pada umumnya. Ma’rifah adalah pengetahuan yang objeknya bukan pada hal-hal yang bersifat dzahir, tetapi lebih mendalam terhadap batinnya dengan mengetahui rahasianya. Hal ini didasarkan pada pandangan bahwa akal manusia sanggup mengetahuihakikat ketuhanan, dan hakikat itu satu, dan segala yang maujud berasal dari yang satu.
Selanjutnya ma’rifah digunakan untuk menunjukkan pada salah satu tingkatan dalam tasawwuf. Dalam arti sufistik ini ma’rifah diartikan sebagai pengetahuan mengenai Tuhan melalui hati sanubari. Pengetahuan itu demikian lengkap dan jelas, sehingga jiwanya merasa satu dengan yang diketahuinya itu, yaitu Tuhan.
Dari beberapa definisi tersebut dapat diketahui bahwa ma’rifah adalah mengetahui rahasia-rahasia tuhan dengan menggunakan hati sanubari. Dengan demikian tujuan yang ingin dicapai oleh ma’rifah ini adalah mengetahui rahasia-rahasia yang terdapat pada diri Tuhan.
3. Abu Yazid al-Bustami (fana)
Dalam sejarah tasawwuf, Abu Yazid al-Bustami dikenal sebagai sufi yang pertama kali memperkenalkan paham fana dan baqa. Nama kecilnya adalagh Thaifur. Nama beliau sangat istimewa dalam hati kaum sufi seluruhnya. Bermacam-macam pula anggapan orang-orang tentang pendiriannya. Ia pernah mengatakan: “Kalau kamu lihat seseorang dapat melakukan pekerjaan keramat yang besar-besar, walaupun ia sanggup terbang di udara, maka janganlah kamu tertipu sebelum kamu melihat bagaimana ia mengikuti perintah syariat dan menjauhi batas-batas yang dilarang syari’at”.
Dari segi bahasa al-fana berarti hilangnya wujud sesuatu. Fana berbeda pengertiannya dengan al-fasad (rusak). Fana artinya tidak tampaknya sesuatu, sedangkan rusak adalah berubahnya sesuatu kepada sesuatu yang lain. Dalam hal ini Ibnu Sina ketika membedakan benda-benda yang bersifat samawiyah dan benda-benda yang bersifat alam, mengatakan bahwa benda-benda yang bersifat alam itu atas dasar permulaannya bukan atas dasar perubahan bentuk dari bentuk satu ke bentuk lain, dan hilangnya benda alam itu dengan cara fana bukan dengan cara rusak.
Adapun arti fana menurut kalangan sufi adalah hilangnya kesadaran pribadi dengan dirinya sendiri atau dengan yang lazim digunakan pada diri. Menurut pendapat lain fana berarti bergantinya sifat-sifat kemanusiaan dengan sifat-sifat ketuhanan. Dan dapat pula berarti hilangnya sifat-sifat yang tercela.
Dalam pada itu Musthafa Zahri mengatakan bahwa yang dimaksud fana adalah lenyapnya inderawi atau kebasyariahan, yaitu sifat sebagai manusia biasa yang mempunyai dan menyukai syahwat dan nafsu. Orang yang telah diliputi hakikat ketuhanan sehingga tiada lagi melihat daripada alam baharu, alam rupa dan alam wujud ini maka dikatakan ia telah fana dari alam cipta atau alam mahluk.
Sebagai akibat dari sifat fana adalah baqa. Secara harfiah, baqa berarti kekal. Namun menurut yang dimaksuk para sufi, baqa adalah kekalnya sifat-sifat terpuji, dan sifat-sifat Tuhan dalam diri manusia.
Ketika Abu Yazid telah fana dan mencapai baqa maka, muncullah kata-kata yang ganjil, yang jika tidak hati-hati memahami akan menimbulkan kesan seolah-olah Abu Yazid mengaku dirinya sebagai Tuhan. Diantara ucapan ganjil yang keluar dari mulutnya : “Tidak ada Tuhan selain saya. Sembahlah saya, amat sucilah saya, alangkah besarnya kuasaku”.
Ucapan yang keluar dari mulut Abu Yazid itu bukanlah kata-katanya sendiri, tetapi kata-kata yang diucapkan melalui diri Tuhan dalam ittihad yang dicapainya dengan Tuhan. Itihad yaitu penyatuan batin atau rohaniah dengan Tuhan. Dengan demikian sebenarnya Abu Yazid tidak mengaku bahwa dirinya sebagai Tuhan.
4. Husein bin Mansur Al-Hallaj (al-hulul)
Tokoh yang mengembangkan paham al-Hulul adalah al-Hallaj, nama lengkapnya adalah Husein bin Mansur Al-Hallaj. Ia lahir tahun 244 H. di negri Baidha, salah satu kota kecil yang yang terletak di Persia. Dia tinggal sampai dewasa di Wasith, dekat Baghdad dan dalam usia 16 tahun ia telah belajar pada seorang Sufi yang terbesar dan terkenal bernama Sahl bin Abdullah al-Tustur di negeri Ahwaz. Selanjutnya ia pergi ke Bashrah dan belajar pada seorang Sufi bernama Amr al-Maliki, dan pada tahun 264 H ia masuk kota Baghdad dan belajar pada al-Junaid yang juga merupakan seorang Sufi. Selain itu ia juga pernah melaksanakan ibadah haji tiga kali di Mekkah. Dengan riwayat hidup yang singkat ini jelas bahwa ia memiliki dasar pengetahuan tentang tasawwuf yang cukup kuat dan mendalam.
Secara harfiah hulul berarti Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang dapat melenyapkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui fana. Menurut keterangan Abu Nashr al-Tusi dalam al-Luma’ sebagai dikutip Harun Nasution, adalah paham yang mengatakan bahwa Tuhan memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalam setelah kemanusiaan yang ada dalam tubuh itu dilenyapkan.
Paham bahwa Allah dapat mengambil tempat pada diri manusia ini, bertolak dari pemikiran al-Hallaj yang menyatakan bahwa pada diri manusia terdapat dua sifat dasar, yaitu lahut yang berarti ketuhanan, dan nasut yang berarti kemanusiaan.
Al-hallaj mempunyai kesimpulan bahwa dalam diri manusia terdapat sifat ketuhanan (lahut) dan dalam diri Tuhan juga tedapat sifat kemanusiaan (nasut). Jika sifat ketuhanan yang ada pada diri manusia bersatu dengan sifat kemanusiaan yang ada pada diri Tuhan maka terjadilah hulul. Untuk sampai ketahap ini manusia harus terlebih dahulu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui proses al-Fana.
Berdasarkan uraian di atas maka al-Hulul dapat dikatakan sebagai suatu proses yang dimana manusia dan Tuhan bersatu secara rohaniah. Dalam hal ini hulul pada hakikatnya merupakan nama lain dari al-Ittihad. Sedangkan tujuan dari hulul adalah mencapai persatuan secara batin.
5. Muhyiddin Ibnu Arabi (Wahdat Al-Wujud)
Wahdat al-Wujud merupakan ungkapan yang terdiri dari dua kata yaitu wahdat dan al-Wujud. Wahdat berarti tunggal atau kesatuan, sedangkan al-Wujud artinya ada. Dengan demikian wahdat al-Wujud berarti kesatuan wujud. Kata wahadah selanjutnya digunakan untuk arti yang bermacam-macam, di kalangan ulama klasik ada yang mengartikan wahdah sebagai sesuatu yang zatnya tidak bisa dibagi-bagi pada bagian yang lebih kecil. Selain itu kata al-Wahdah digunakan pula oleh ahli filsafat dan sufistik sebagai suatu kesatuan anatra materi dan roh, substansi (hakikat), dan forma (bentuk), anatara yang tampak (lahir) dan yang batin, antar alam dam Allah, karena alam dari segi hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.
Pengertian yang terakhir dari dari wahdatul wujud itulah yang dijadikan para sufi, yaitu paham bahwa antara manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud. Menurut paham ini tiap-tiaop yang ada mempunyai dua aspek, yaitu aspek luar yang disebut al-Khalq yang berarti makhluk al-‘arad yaitu kenyataan luar, dan aspek dalam yang disebut al-Haq yaitu Tuhan al-jauhar yaitu hakikat dan al-bati yang berarti dalam.
Selanjutnya paham ini juga mengambil pendirian bahwa dari kedua aspek tersebut yang sebenarnya ada dan yang terpenting adalah aspek batin atau al-haqq yang merupakan hakikat, ekstensi atau substansi. Sedang aspek al-khalq luar atau yang tampak merupakan bayangan yang ada karena aspek pertama yaitu al-haqq.
Paham Wahdatul Wujud diwah oleh Muhyiddin Ibnu Arabi yang lahir di Murcia, Spanyol pada tahun 1165. Setelah selesai studi di Seville, ia pindah ke Tunis di tahun 1145, dan disana ia masuk aliran sufi. Pada tahun 1202 M ia pergi ke Mekkah dan meninggal di Damaskuspada tahun 1240 M.
Selain sebagai sufi, Ibnu Arabi juga dikenal sebagai penulis yang produktif. Jumlah buku yang dikarang menurut perhitungan mencapai lebih dari 200, diantaranya ada yang hanya terdiri dari 10 halaman, tetapi ada pula yang merupakan ensiklopedia tentang sufisme seperti kitab Futuhah al-Makkah. Disamping buku ini, bukunya yang termasyhur ialah Fusus al-Hikam yang juga berisi tentang tasawwuf.
Kesimpulan
Dari seluruh pembahasan diatas dapat disimpulkan bahwa paham-paham tasawwuf yang dianut oleh para sufi mempunyai tujuan yang sama, yaitu tasawwuf adalah sikap mental yang selalu memelihara kesucian diri, beribadah, hidup sederhana, rela berkorban untuk kebaikan dan selalu bersikap bijaksana. Atau dalam arti lain tasawwuf merupakan upaya melatih jiwa dengan berbagai kegiatan yang dapat membebaskan dirinya dari pengaruh kehidupan dunia, sehinggatercermin akhlakyang mulia dan dekat dengan Alla SWT. Dengan kata lain, tasawwuf adalah bidang kegiatan yang berhubungan dengan pembinaan mental rohaniah agar selalu dekat dengan Tuhan.
13 Oktober 2012

BAPAK SASTRA DAN BAHASA MELAYU

oleh alifbraja

HAMZAH FANSURI
BAPAK SASTRA DAN BAHASA MELAYU
Waktu dan t emp at Hamzah Fansuri lahir sampai sekarang masih
merupakan teka-teki. Demikian juga t ahun kapan ia meninggal tak
dike t ahui secara pasti. Namun bahwa ia adalah seorang sufi
besar yang luas pengaruhnya diwilayah Nusantara pada abad ke-17
dan sesudahnya, tidak ada yang bisa menyangkal. Jus t ru karena
luasnya pengaruh ajaran-ajarannya itulah yang membuat kita bert anya – t anya mengapa tidak ada catat an yang resmi kapan ia lahir
dan meninggal. Hikayat Aceh sendiri misalnya tidak me n y e b ut
adanya seorang tok oh sastra dan ahli tasawuf bernama Hamzah
Fansuri, suatu kekeliruan yang sangat besar, karena dengan demikian seakan-akan tok oh Hamzah Fansuri tidak pernah muncul dalam
sejarah Aceh.
Namun hal itu bisa dimaklumi. Peniadaan nama Hamzah Fansuri dan jejaknya dalam sejarah memanglah disengaja dan merupakan kelanjutan dari perintah perusakan te rhadap karya-karyanya
yang dipandang penuh dengan ajaran-ajaran yang berbahaya dan
menye s a tkan. Ketika pengaruh Hamzah Fansuri sudah berakar
dalam masyarakat Aceh pada awal abad ke -17, khususnya pada
masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636), datanglah
untuk kedua kalinya seorang ulama dari Ranir India bernama
Nuruddin, yang kelak akan ki ta kenal dengan nama Nuruddin
A Raniri. Ia adalah seorang ulama ortodo ks dan tidak menyukai
ajaran tasawuf Hamzah Fansuri. Dalam waktu yang singkat Nuruddin Arraniri dapat mempengaruhi sultan. Setelah itu ia berhasil
mendorong sultan melakukan perusakan te rhadap ajaran-ajaran
Hamzah Fansuri, sehingga seorang tok oh pr ibumi dengan mudah
dapat disingkirkan oleh seorang penda t ang. Dengan demikian penyingkiran te rhadap Hamzah Fansuri, yang di ikuti dengan pengejaran te rhadap dirinya dan pengikutnya serta pembakaran karya-karyanya, lebih me rupakan peristiwa pol it ik.
13 Namun sejarah tidak bisa dibohongi. Begitu Hamzah Fansuri
meninggal namanya tiba-tiba melejit lagi dan menjadi buah
bibir orang. Pengikutnya yang setia ternya ta tidak sedikit,
dan merekalah yang berhasil menye l ama tkan salinan karya-karya
Hamzah Fansuri sehingga sampai kepada kita sekarang ini Pertanyaan yang muncul kepada kita setelah lebih tiga abad kematiannya
ada l ah: “Benarkah ajaran tasawuf Hamzah Fansuri sesat? Tidakk ah apa yang ia alami serupa saja dengan apa yang dialami Al-Hallaj,
v yang huk uman ma t inya lebih merupakan peristiwa politik? “
Kita tidak perlu menjawab pe rt anya an itu sebelum memperhatikan sungguh-sungguh apa yang ia ajarkan dalam karya-karyanya. Sebab karya-karya Hamzah sendirilah kelak yang akan menjadi saksi atau hakim apakah ia seorang sufi yang sesat ataukah
t idak.
Meskipun hari dan t ahun kelahirannya tidak dike t ahui dengan
pasti, ia diperkirakan hidup antara pertengahan abad ke-I 6 dan
awal ke-17 pada masa pemerintahan raja Iskandar Muda. Karena
t ambahan nama di belakangnya “F angsur” itulah kita sekarang mengenalnya sebagai tok oh yang berasal dari Barus, Aceh, sebab kataka ta Melayu “B arus” bila diterjemahkan ke dalam bahasa Arab
akan menjadi “F a n s u r”. Tapi di dalam sajak-sajaknya ia pun men yeb ut bahwa dirinya berasal dari Shahr Nawi, sebuah ko ta di
Siam t emp at be rmukimnya pedagang dan ulama Islam dari Persia
dan Ar ab. Jadi meskipun tidak bisa dipastikan di mana ia lahir sebena rnya, jelaslah kedua t emp at ini memiliki arti yang penting
dalam hidupnya.
Sajak-sajaknya juga menya t akan bahwa ia telah mengembara
ke berbagai t emp at dan negeri seperti J awa, Siam, Semenanjung
Melayu, Pesisir Sumatra, Persia dan tanah Arab. Selain menguasai
bahasa Melayu, ia mahir pula dalam bahasa-bahasa Persia dan Ar ab.
Penguasaan bahasanya inilah agaknya yang membuat ia sangat
mudah menguasai berbagai buku tasawuf dari sufi-sufi te rkemuka
Persia. Di dalam uraian-uraian tasawufnya misalnya tak sedikit
sajak-sajak para sufi Persia itu ia kut ip dalam bahasa aslinya, kemudian dibubuhi terjemahannya dalam bahasa Indonesia.
Bahkan ia tak segan-segan menya t akan bahwa ia belajar langsung tasawuf dari sufi-sufi terk emu ka di Persia. Ia juga diberitahukan telah mengunjungi Mekkah dan Medinah, dan menunaikan
ibadah haji.
14 Dalam sebuah sajaknya ia menulis:
Hamzah Fansuri di Negeri Melayu
Tempa tnya kapur di dalam kayu
“K apur” dalam sajak ini sama dengan “barus”, menunjukkan
t emp at asal Hamzah. Agaknya ia sengaja memakai kata-kata “kap ur” itu setelah baris yang menyebutkan namanya sendiri (Hamzah
Fansuri), lalu ia memb u at ungkapan yang menunjuk pada makrifat
(Uniomys t ika),: tempatnya kapur di dalam kayu.
Di dalam sajaknya yang lain ia menul i s:
Hamzah Shahr-Nawi terlalu hapus
Seperti kayu sekalian hangus
Asalnya Laut tidak berharus
Menjadi kapur di dalam Barus
Sajak ini mewartakan bahwa ia seakan-akan berasal dari ShahrNawi, Siam, namun dibesarkan dan mempelajari tasawuf sampai
makrifat di tanah barus. Kata-kata “kayu sekalian hangus” menunjukkan bahwa ia mencapai makrifat. Seseorang yang mencapai makrikat. atau fana hapus) dengan Tuhannya, sering dilambangkan
sebagai sesuatu yang kembali ke asalnya “L a ut tak be ra rus”, suatu
ungkapan yang sering digunakan juga oleh Ibn Arabi dan Jalaluddin
Rumi. Laut di sini adalah lambang dz at yang maha luas. Sedang
baris “menjadi kapur di dalam Ba rus” mewartakan bahwa ia mencapai tingkat kesufian di tanah Barus.
Sebagai penyair, di sini ia berhasil memadukan tahapan pengalaman spiritual yang ia capai dengan t emp at di mana ia mencapainya. Artinya ia mampu menya tukan dunia luar dan dunia
dalam yang sangat inti dalam penulisan puisi, menjadi suatu ungkapan yang utuh. berdimensi ganda, menyaran ke banyak segi.
Ketika tingkat kesufian telah ia capai, maka ia tak peduli lagi
pada t emp at kelahirannya di dunia ini, sebab lahir di mana saja
sebenarnya sama. Yang penting adalah ia telah paham bahwa ia
berasal dari Dz at di luar dunia ini. Katanya:
Hamzah gharib Unggas Quddusi
Akan rumahnya Baytul Makmuri
Kursinya sekalian ia kapuri
Di negeri Fansuri minal ashjari
15 Jika sajak ini dialihkan ke dalam bahasa Indonesia masa kini,
saya kira akan menjadi sebagai be r ikut:
Hamzah asing si burung suci
Rumah di umumnya di Baitulmakmur
Taht anya put ih ia kapuri
Dari kayu di tanah Fansuri
Dalam sajak ini Hamzah Fansuri menyebut dirinya orang asing
atau pengembara asing di dunia ini (lihat juga Rumi). Secara hakiki ia adalah roh suci (burung suci). Dan rumah yang sebenarnya adalah di dalam ha t inya. Ia memakai ungkapan “Baytul makm ur” unt uk me nyeb ut ha ti, suatu ungkapan yang biasa ki ta t emui
dalam literatur sufi, yang kemudian juga dipakai di dalam
tasawuf Jawa, misalnya oleh Ronggowarsito (lihat: Hidayat J ati).
Berdasar sajak-sajak ini S. Naguib Al-Attas dalam b u k u n ya
“The Mysticisun of Hamzah F ansuri” (Kualalumpur: 1970) mengajukan kemungkinan t ent ang t emp at kelahirannya. Kemungkinan,
ka ta Al-Attas, Hamzah dilahirkan di Shar Nawi, namun ayahnya
berasal dari Barus, dan menjelang ayahnya wafat ia pun kembali ke
Barus. Tetapi dibagian lain ia menulis bahwa ia berasal dari Barus, dan
mencapai tingkat kesufian di tanah Shahr Nawi:
Hamzah nin asalnya Fansuri
Mendapat ada di t anah Shahr Nawi
Namun apakah ia dilahirkan di Barus atau Shahr Nawi
agaknya tidak menjadi penting lagi. Yang jelas bukan orang asing
seperti Nuruddin Arraniri yang berasal dari Ranir di India i tu.
Seperti ia tulis dalam sajaknya:
Hamzah Fansuri orang uryani
Seperti Ismail menjadi qurbani
Bukannya Ajami lagi Arabi
Sementara Wasil dengan Yang Baqi
Di sini ia mewa rt akan bahwa ia orang fakir (uryani = telanjang),
16 telah menjalani pengorbanan sebagaimana nabi Ismail. Ia bukan
orang Persia (Ajami) at au p un Arab, dan selalu manunggal (menyatu diri) dengan Tuhannya.
Di bagian lain, sementara ia mengaku berasal dari Barus, dan
mendapat pelajaran sufi di Shahr Nawi ia mengatakan bahwa ia ^
mendapat khilaf at atau ilmu tasawuf di Bagdad. Dan ajaran tasawuf yang ia peroleh adalah ajaran Syekh Abdulkadir Jailani.
Namun karya-karya Hamzah Fansuri sendiri menunjukkan bahwa
bukan pengaruh Jailani yang besar kepadanya, melainkan ajaran
Ibn Arabi. Selain i tu Hamzah menunjukkan bahwa dirinya
sangat dekat dengan tokoh – tok oh sufi yang lain serta karya-karya
puisinya, seperti: B ist ami, Baghdadi, Al-Hallaj, Imam Ghazali,
Mas’udi, Farid At tar, Jalaluddin Rumi, Shabistari, Maroko,
Iraqi, Sa’di, Nikmatullah, J ami dan Karim Al-Jili.
Sebuah sajaknya yang terkenal yang mengabarkan luas
daerah yang ia kunjungi dan pengakuannya bahwa rumahnya yang
sejati adalah ha t inya sendiri, yang dalam sajaknya terdahulu di
sebut “Baytul m a k m u r” adalah ini:
Hamzah Fansuri di dalam Mekkah
Mencari Tuhan di Baitul Ka ‘bah
Dari Barus ke Kudus terlalu payah
Akhirnya ditemukan pada di dalam rumah
Seperti sajak-sajaknya yang lain t emp at – t emp at yang memiliki arti penting bagi hidupnya, muncul dalam sajak ini dan menjadi
sangat berarti atau bermakna baik sebagai pelambang atau pembentuk
nilai sajak. Kita diberi tahu di sini betapa jauhnya Hamzah Fansuri men-\ s
cari Tuhannya, betapa payah badan dan rohaninya, sehingga akhirnya
Tuhan ia jumpai dalam dirinya.
Barang siapa mengenal dirinya sendiri, ia akan mengenal Tu-v
hannya, ka ta hadi t s. J adi sebenarnya Tuhan i tu tidak jauh dari
diri kita. Hanya unt uk mendapa tkan Tuhan itu yang tidak mudah.
Manusia harus be rupaya lahir dan ba t in, beramal dan mengerjakan ibadah, ment aa ti syariah ajaran agama, serta mendalami
17 agama benar-benar. Hamzah Fansuri dalam sajak ini menunjuk-
-V kan bahwa Tuhan memang t idak j auh dari diri ki ta, namun unt uk
mencapainya manusia harus melakukan perjalanan j auh, karena
begitu lahir ke dunia manusia seakan-akan asing atau j auh dari
hakekat kejadiannya. Di sini jelas bahwa Hamzah Fansuri tidak
^ Menolak pent ingnya ibadah keagamaan, asal ia dianggap sebagai
benar-benar suatu latihan spiritual yang penting dan dijalankan
dengan penuh keyakinan dan disiplin. Namun semua itu akhirnya
tergantung pada manusia, apakah ia mampu bercermin pada dirinya atau tidak unt uk menangkap cahaya ilahi yang ters embunyi
dalam dirinya. Cahaya ilahi yang akan tersingkap bila seseorang
mampu melakukan disiplin spiritual yang keras, mau belajar
sungguh-sungguh, sebab perjalanan ke dalam diri itu memang
tidak mudah dan payah.
Tuduhan Nuruddin Arraniri bahwa Hamzah Fansuri telah
menempuh jalan yang sesat, t e rnya ta keliru. Dalam sajak-sajaknya sendiri Hamzah Fansuri malah mengecam para sufi palsu £
atau pengikutnya yang telah menyelewengkan ajaran
tasawuf yang sebenarnya. Kata Hamzah:
Segala muda dan sopan
Segala tuan berhuban
Uzlatnya berbulan-bulan
Mencari Tuhan ke dalam hut an
Segala menjadi “s u f i”
Segala menjadi “s hal awq i” (= pencinta kepayang)
Segala menjadi Ruhi (roh)
Gusar dan masam pada bumi (menolak dunia)
w \ Tasawuf yang diajarkan Hamzah Fansuri tidak menolak
dunia atau aktivitas keduniaan. Dalam sajak ini jelas ia tidak setuju
dengan para sufi palsu yang suka be rt apa atau menyingkirkan diri
ke hutan, menyiksa tubuh, tidak mau bergaul dengan masyarakatnya. Tuhan bisa dicari dalam diri kita sendiri dengan pemahaman
dan perenungan yang da l am, dan gratis ia dicari di hut an yang
18 sepi t anpa pemahaman diri yang mendalam. Kata Hamzah dalam
sajaknya yang lain:
Subhani itulah terlalu ajaib
Dari habbil-Warid Ia qarib
Indah sekali Qadi dan Khatib
Demikian hampir tidak mendapat nasib
Baris kedua sajak ini “habbil-Warid Ia qarib” adalah kutipan
Dari ayat suci bahwa “Dia lebih dekat dari pembuluh darah ki ta”.
Dia begitu indah sebagai Penghulu (Qadi) dan kha t ib kita. Di
dalam tasawufnya manusia tet ap dipandang sebagai hamba dan
sebagai hamba ia wajib menjalankan perintah Tuhan seperti shalat, <£ =
hanya dalam beragama sebaiknya manusia itu tidak bertaklid,
melainkan lebih mulia berijtihad:
Aho segala kita bernama Abid
Shalat dan Shahadat jangan kau taqlid
Dalam sajak ini, sebagaimana dalam sajak-sajaknya yang lain,
t ampak keterampilan Hamzah memainkan kata dan me robahnya
untuk kepentingan suara dan sajak, t anpa me Robah maknanya.
Misalnya kata-kata abdi menjadi abid, dan lain sebagainya
Sebagai seorang sufi, yang t ak terlalu memandang tinggi dunia
dan selalu berusaha menjauhkan diri dari penjajahan benda-benda,
ia t e r n y a ta seorang yang populis. Ia menganjurkan murid-muridnya, unt uk lebih dekat dengan orang kecil, dan selalu menjauhi,
atau melawan, penguasa yang lalim. Ka t anya:
Jika bersahabat dengan orang kaya
Akhirnya engkau jadi binasa
Anjurannya unt uk menjauhi penguasa yang lalim ia tulis
dalam sajak ini:
Aho segala kamu anak alim
19 Jangan bersahabat dengan yang zalim
Karena Rasulullah sempurna hakim
Melarangkan ki ta sekalian khadim
Aho segala kamu yang menjadi faqir
Jangan bersahabat dengan raja dan amir
Karena Rasulullah badïhir dan nasir
Melarangkan ki ta Saghir dan kabir
Bila ki ta kembali ke sajak-sajaknya tentang mencari
Tuhan, maka ki ta lihat di situ bagaimana seorang sufi lebih melet akkan kepercayaan kepada dirinya sendiri. Seorang sufi ingin
merealisir posisi manusia yang telah ditentuk an Tuhan dalam
kitab sucinya, yaitu sebagai khalifah. Ia berdaulat pada dirinya
sendiri, bebas melakukan pilihan dengan segala risikonya.
Seni, sebagaimana hidup, adalah realisasi diri sepenuhnya. Begitupun jalan untuk bertemu dengan Tuhan tidaklah bisa dicapai <fe =
t anpa upaya pembentukan diri, pencarian diri dan realisasi diri.
Di dalam upaya itu iradah atau kehendak berperan
penting unt uk ditingkatkan sehingga menya tu dengan kehendak
Tuhan.
Mengapa sufi memiliki keyakinan diri yang demikian besar?
Sebab hadits nabi menya t akan bahwa jika seseorang ingin me nge-F
nal Tuhannya, ia harus mengenal dirinya terlebih dahulu, dirinya
terdalam. Di dalam diri terdalam inilah te rdapat jendela unt uk
melihat Tuhan, te rdapat cermin unt uk menangkap cahaya Tuhan,
te rdapat alat perekam te rhadap suara-suara Tuhan.
Tuhan itu kreatif, karena itu manusia harus kreatif. Agaknya
ia menyalin surat Annur ketika menulis sajak ini, yang menyatakan pandangannya bahwa Tuhan itu kreatif:
Cahaya atharNya Tiadakan padam
Memberikan wujud pada sekalian
Menjadikan mahluq siang dan malam
IIA abadi’l-abad Tiadakan karam
20 Dari sajaknya ini ki ta t ahu bahwa Hamzah memandang Tuhan
sebagai penc ipta dan ada perbedaan ant a ra manusia sebagai hamba
dengan Tuhannya i tu. Tapi pada hakeka tnya manusia itu juga merupakan faset-faset dari wujud ilahi, karena manusia memang
diciptakan me n u r ut gambaran Tuhan.
Dalam sebuah ungkapan simboliknya ia mengatakan bahwa
“Wujud T uhann ya dengan wujud dirinya esa juga.” Ungkapan ini
harus diartikan sebagai t ahap terakhir dari perjalanan seorang sufi,
yaitu makrifat, di mana kehendak manusia dengan Tuhan telah
menya tu, sebab kata-kata “Wujud” di sini tidak bisa diartikan
sebagai ada secara fisik, melainkan sebagai “keberadaan” atau
“Eksistensi”. Dengan ka ta lain seorang yang telah mencapai
makrifat dengan sendirinya mampu memancarkan keberadaan
Tuhan di dunia, mampu menunjukkan kebe sar an Tuhan, mampu
mengemban sifat-sifat ilahi yang diberikan kepadanya. Sebab
kehendaknya telah menya tu dengan kehendak Tuhan, tidak berpisah dengan Tuhan.
Bahwa ia menolak faham hului, faham keleburan seleburl eburnya dengan Tuhan sehingga pribadinya lenyap di lautan
ke tuhanan, t amp ak dalam sajaknya ini:
Aho segala ki ta umat Rasuli
T u n t ut ilmu hakikat al-wusul
Karena ilmu itu pada Allah qabul
I ‘t iqadmu jangan Ittihad dan hului
Seorang theolog Kristen, Dr Harun Hadiwijono dalam bukunya
“Keba t inan Islam Abad XVI” (J aka r ta = 1975) memberi koment ar
t ent ang karya Hamzah Fansuri yang masyhur “Asrar al-Arifin”
bahwa Hamzah memulai ajarannya dengan mengemukakan hal
Allah yang sama dengan Allah yang diajarkan oleh para ulama Islam. Ia bertitik tolak dari pandangan bahwa Allah adalah Mahasuci
dan Mahatinggi, yang menc ipt akan manusia. J adi Tuhan t e t ap
be rkedudukan sebagai penc ipt a.
Namun sayang meskipun Harun Hadiwijono menyadari bahwa,
21 anjuran Hamzah Fansuri pada awal bukunya itu menganjurkan agar sekalian anak Adam yang Islam wajib mencari Tuhan
yang menjadikannya sebagai tidak bertentangan dengan Islam,
ia ‘toh berkesimpulan juga:’ T eta pi jika ajaran Hamzah ini kita selidiki lebih mendalam dan dihubungkan dengan seluruh ajarannya,
maka akan t ampakl ah, bahwa Hamzah menyimpang dari ajaran
ulama ortodo ks Tuhan Allah lebih dipandang dari segi
filsafat dari pada segi relegius. “ig =
Dengan memakai kritik para ulama ortodo ks seperti Nuruddin Arraniri ia seakan-akan ingin menya t akan bahwa tasawuf
itu asing dari Islam, seperti dika t akannya. “Dari segala kut ipan ini
jelaslah kiranya bahwa gambaran Hamzah t ent ang Allah tidak sama dengan gambaran Al-Qur ‘an. “Sebab oleh Hamzah Fansuri
Dzat yang Mutlak itu diibaratkan sebagai laut, baik sebagai laut
batiniah (bahr al-butun) laut yang dalam (bahr al-‘amiq) dan laut
yang mulia (bahr al-ulyan).
Memang tidak sedikit kalangan non-Islam kurang memahami
hubungan yang mendalam antara tasawuf dan Islam be rpendapat
serupa i tu, seakan-akan tasawuf itu tidak bersumber dari Islam dan
asing dari ajaran Islam yang hakiki. Bahwa Tuhan juga sering diibaratkan dalam Al-Qur’an bisa dilihat misalnya dalam surat Annur ayat 3 5, di mana Tuhan diibaratkan sebagai cahaya di atas
cahaya. Para penyair sufi kemudian ten tu saja tidak terlarang
menc ipt akan ibarat-ibarat lain sesuai dengan penemuannya sendiri.
Dalam bukunya “Janji-janji I sl umum” (terj. HM Rasjidi, J aka r ta:
1982) Roger Garaudy, melalui sebuah penelitian yang menda l umum,
malah membant ah bahwa tasawuf asing dari ajaran Islam. Ia mengatakan bahwa tasawuf adalah suatu bentuk spiritualitas yang
khusus dalam Islam dan merupakan keseimbangan ant a ra jihad besar-
(Yaitu perjuangan melawan tiap keinginan yang membelokkan
manusia dari s ent rumnya, yaitu T uhan), dan jihad kecil (yaitu
usaha unt uk kesatuan dan keharmonisan masyarakat Islam melawan segala bentuk kemusyrikan kekuasaan, kekayaan dan penget ahuan yang salah yang akan menjauhkan manusia dari jalan Allah).
22 Meskipun Roger Garaudy mengakui adanya pengaruh mistik
dari agama lain te rhadap tasawuf, ia tet ap menya t akan bahwa
tasawuf yang sejati bersumber dari Al-Qur’an. Ia memberikan
contoh dua hal yang sangat pokok dari ajaran para sufi, yaitu:
(1). Menanamkan rasi cinta kepada Tuhan, yang sesuai dengan
ayat 31 surat Al-Imran “Ka t akan (hai Muhammad), jika kamu
mencintai Tuhan ikutilah aku, Tuhan akan mencintaimu dan
mengampuni dos a-dos amu. ::; (2). Tidak seperti mistik Kristen,
tasawuf Islam tidak puas dengan sekedar pemikiran t ent ang
Tuhan yang berakhir dengan rasa bersatu dengan Tuhan. Dari
pengalaman bersatu dengan Tuhan, ia hanya mengambil energi ^
unt uk mencurahkan t indakannya kepada “amar ma ‘ruf” kepada
realisasi masyarakat manusia, sebab Al-Qur’an sendiri dalam surat
Al-Imran ayat 30 menya t akan bahwa manusia itu adalah khalifahkhalifah Allah di mu ka bumi, yang bertanggung jawab te rhadap
keseimbangan dan keserasian ant a ra alam dan manusia.
Kesalahan memandang bahwa paham wujudlah yang dibawakan Hamzah Fansuri itu menyimpang dari ajaran Islam agaknya
bersumber dari kenyataan bahwa faham itu melahirkan kaum
zindiq yang memang menyimpang dari ajaran agama. Tapi Hamzah
Fansuri melalui sajak-sajaknya telah menunjukkan bahwa ia tidak
sefaham dengan kaum zindiq i tu, yaitu golongan wujudlah yang
berhaluan mulhidah (menyimpang dari kebena r an). Hamzah t e t ap
berpegang pada wujudlah yang murni, yang klasik, yang belum
menyimpang yang disebut muwahhidah (kesatuan dengan Tuhan).
Agaknya unt uk membe tulkan kesalahpahaman ini perlu dijelaskan mengapa mereka disebut sebagai kaum wujudlah. Disebut demikian karena dalam percakapan dan keyakinannya mereka selalu bertolak pada faham bahwa Tuhan itu immanen, di
Selain tr ans enden, atau bertolak dari masalah wujud Tuhan.
Keyakinan semacam i tu berangkat dari kepercayaan bahwa Tiada
Tuhan selain Allah (la ilahailallah). Bagi kaum sufi kalimat ini
be rarti: Tak ada ada dalam diriku yang menye l ama tkan ada
Tuhan yang adalah wujudku. Eesensi Tuhan, juga sifat-sifatNya,
t ampak dalam hasil pekerjaannya yang tampak di dunia ini,
dalam ruang dan wa k t u.
23 Hamzah Fansuri menulis dalam bahasanya sendiri sebagai berikut.
Wujudnya itu umpama da’irah yang buntu
Nentiasa tetap, tidak berkisar
Kelakuannya saja yang berubah-ubah
Mengenal Dia terlalu sulit
Dalam “Syair Perahu” nya lebih jelas lagi titik tolak Hamzah
Fansuri, katanya:
La ilaha illallaah itu firman
Tuhan itulah ketergantungan alam semesta
iman tersurat pada hati insan
siang dan malam jangan dilalaikan
La ilaha illallaah itu tempat mengintai
Tauhid ma’rifat semata-mata
memandang yang gaib semuanya rata
lenyapkan sekalian kita
La ilaha illallaah itu jangan kaupermudah
sekalian mahluk ke sana berpindah
da’im dan ka’im jangan berubah
khalak di sana dengan La ilaha illallaah
La ilaha illallaah itu jangan kaulalaikan
siang dan malam jangan kausunyikan
selama hidup juga engkau pakaikan
Allah dan Rasul juga yang menyampaikan
Atau bait ini:
La ilaha illallah itu tempat mengintai
bidang yang KADIM tempat berdamai
wujud Allah terlalu bitai
siang dan malam jangan bercerai
24 Berdasar sajak-sajaknya ini, dalam pengantar terjemahan sajaksajak Iqbal “Asrar-i-khudi” (J aka RTA: 1976) Bahrum Rangkuti
menyetujui pandangan Dr. Van Nieuwenhuyze dalam b u k u n y a,;:
mengenai Syamsudin Al-Samatrani, sufi Aceh yang hidup sejaman?
dan sehaluan dengan Hamzah Fansuri. Menurut Nieuwenhuyze
kondisi yang dialami mistik Islam memang ment akjubkan. Ia bersifatkan ikhtisar pergandaan (tweekedigheid). Di satu pihak
ada ada yang fenomenal, yang tampak yang di s ebut wahmi,
di pihak lain ada wujud kesegalaan, ya i tu wujud tunggal yang hadir
dalam segala hal. Pada hakeka tnya mistik yang demikian itu adalah
“Ma’rifa j ami ‘abainah uma” (ilmu yang melingkupi dan menjembatani keduanya).
Dengan demikian cita t auhid Islam tet ap terpelihara, hubungan
lahir dengan Islam tidak terputus, pakaian Islam tidak hilang,
sebab kondisi antara khalik dan mahluk masih tet ap terpelihara,
bahkan perbedaan keduanya dinya t akan sebagai positif dan negatif. Bahrum Rangkuti selanjutnya be rpendapat bahwa Hamzah
Fansuri dan Syamsudin Al-Syamatrani sebenarnya hendak mewujudkan bahwa segala ini berpusat pada Allah. Di sini Bahrum Rangkuti berpegang pada apa yang dinya t akan Hamzah Fansuri dalam
sajak-sajaknya. Allah meliputi alam semesta, dengan tegas dinyatakan oleh Hamzah Fansuri. Tapi menusia bisa memperoleh kepribadian dan bisa sampai kepada Tuhan hanya dengan “taraqqi”, ^
yaitu berusaha me n umb uhk an sifat-sifat Tuhan dalam dirinya
dengan sungguh-sungguh. Hamzah Fansuri misalnya me n y a t a k a n:
La ilaha illallah itu kesudahan ka ta
t auhid ma’rifat semata-mata
hapus ingin sekalian hal
hamba dan Tuhan tidak berbeda
Menurut Bahrum Rangkuti yang dimaksud dengan bait ini
adalah diselaraskannya kemauan, pikiran, amal dan cita Insanul
kamil dengan kemauan T uhan, sehingga seolah-olah segala gerak
cita insan itu adalah gerak cita Tuhan juga. Hanya salah pengertian
saja te rhadap pe rumpama an-pe rumpama an yang dilukiskan Ham-
25 zah dalam sajak-sajaknya, yang memb u at Nuruddin Arraniri
menent ang habis-habisan ajaran Hamzah Fansuri dan Syamsudin
Al-Syamatrani.
S S. Naguib Al-Attas dalam bukunya yang telah dikutif di bagian
awal tulisan ini, lebih jauh menya t akan bahwa tasawuf yang dibawa Hamzah Fansuri pada akhir abad ke-16 itu adalah tasawuf
klasik yang belum tercemar oleh ajaran yang sesat. Ini terbuk ti dari kut ipan langsung sajak-sajak sufi Persia yang awal dalam buku-
\ J buku Hamzah Fansuri. Namun sayang, ka ta Al-Attas, ketika Hamzah Fansuri merasa kembali di Indonesia, yakni sepulangnya dari
Persia, pengertian tasawuf telah dikorupsi dan mengalami degenerasi. Gejala pemalsuan tasawuf ini pertama muncul di India
pada jaman dinasti Moghul, dan kemudian oleh orang-orang
India tasawuf palsu ini disebarkan pula ke Indonesia. Ketika
Nuruddin Arraniri t iba di Sumatera, yaitu menjelang wafatnya
Sultan Iskandar Muda, ia membawa pengertian tasawuf yang salah
pula yang didapa tkannya di India, khususnya faham wUjudiah.
Di India ia terbiasa melihat tasawuf yang diselewengkan dengan
berbagai praktek-klenik dan pedukunannya yang bertujuan menumpuk kekayaan. Hamzah Fansuri juga melihat kenya t a an ini
sepulang dari Persia, namun buru-buru dia sendiri memperoleh
pemahaman yang salah dari Nuruddin Arraniri. Agaknya, Nuruddin belum s empat mendalami karya-karya Hamzah Fansuri secara
menyeluruh sebelum melahirkan pe rt ent angannya, atau ada halhal lain yang berlatar-belakang politik maka ia menyerang Hamzah
dan Syamsuddin habis-habisan. Labih-lebih mengingat posisi
Syamsudin sebagai kadi agung di istana Sultan Iskandar Muda,
yang memb u at ajarannya leluasa tersebar.
Bait-bait yang dipe t ik dari “Syair P erahu” ini akan menunjukkan betapa Hamzah Fansuri tidak meninggalkan tauhid dan
rukun iman.
1
Inilah gerangan sua tu madah
mengarangkan syair terlalu indah
26 membe tuli jalan t e m p at berpindah
di sanalah i’tikad diperbetuli sudah
2
Wahai mu da kenali dirimu
adalah, perahu tamsil t u b u hmu
tiadalah berapa lama hidupmu
ke akhirat jua kekal diammu
3
Hai muda arif budiman
hasilkan kemudi dengan pedoman
alat pe r ahumu jua kerjakan
itulah jalan membe tuli insan
19
Ingati sungguh siang dan malam
lautnya deras be r t ambah dalam
anginpun keras OMB a k n ya rencam
ingati perahu jangan tenggelam
21
Sampailah Minggu dengan masanya
datanglah angin dengan paksanya
berlayar perahu sidang budimannya
berlayar itu dengan kelengkapannya
22
Wujud Allah nama pe r ahunya
ilmu Allah akan kurungnya
iman Allah nama kemudinya
yakin akan Allah nama pawangnya
30
T untu ti ilmu jangan kepalang di dalam kub ur terbaring seorang
Munkar wa Nakir ke sana da t ang
menanyakan jikalau ada engkau sembahyang
33
Kenal dirimu hai anak Adam
t a tka la di dunia terangnya alam
sekarang di k u b ur t emp a tmu kelam
tiadalah berbeda siang dan malam
Sajak-sajak ini benar-benar indah. Pemilihan imaji-imaji simbol iknya tep at dan menggugah. Pemakaiannya pun konsisten dan
perulangan-perulangan yang te rdapat di da l umumnya membawa ki ta
pada suasana ekstase sebagaimana dalam zikir, sehingga ki ta membayangkan bahwa ada keserasian ant a ra bentuk dan isi.
Penamaan syair kepada sajak itu sebenarnya menimbulkan
persoalan, karena bentukn ya yang emp at baris i tu. Syair berasal
Dari kata-kata Arab “shi ‘ir” yang berarti puisi, bukan sajak empat
baris. Karena itu diragukan bahwa Hamzah Fansuri menggunakan
nama syair u n t uk sajak-sajaknya i tu. Sajak empat baris seperti
itu agaknya lebih kena, sebab sudah barang ten tu Hamzah tidak
asing dengan b e n t uk persajakan Persia i tu.
Naguib Al-Attas juga mempertanyakan hal i tu. Namun masalah
yang tak kalah penting yang diajukan Naguib Al-Attas adalah apakah sudah ada buku-buku uraian tasawuf dalam bahasa Melayu
sebelum Hamzah Fansuri? Persoalan itu dijawab sendiri oleh AlAttas.
Menurut Al-Attas memang belum dike t emukan tulisan yang
menguraikan tasawuf secara jelas dan rinci dalam bahasa
Melayu sebelum munculnya karya-karya Hamzah Fansuri seperti
“Asrarul Arifien”, “Sharabul Ashiqin” dan “Mu ntahi”. Ini
tidak dike t emukan tanda-tanda semaraknya sastra Melayu sejak
kedatangan Islam di Sumatera sebelum Hamzah Fansuri menulis
rubayatn ya seperti “Syair Pe r ahu”, “Syair Dagang”, “Syair
Burung pingai “dan sebagainya.
28 Dengan Hamzah Fansuri, ka ta Al-Attas lebih lanjut, perkembangan bahasa Melayu menjadi pesat. Pengaruhnya luar biasa di
kalangan cendikiawan Indonesia. Ia banyak menambah perbendaharaan kata-kata Melayu sedemikian banyaknya karena pengetahuannya yang luas dalam bahasa Arab dan Persia. Dengan sendirinya, ia pun membawa pula pembaha ruan di bidang logika atau
mant iq, karena masalah bahasa bersangkutan pa ut dengan masalah
logika dan pemikiran.
Pada j amannya pula tidak ada yang mampu menandingi Hamzah Fansuri dalam kesusastraan. Karya-karyanya berpengaruh
besar dalam gaya maupun thema te rhadap sastra Melayu berikutnya. Pada masanya, buku-buku uraian tasawuf dan keagamaan
kebanyakan ditulis dalam bahasa Arab. Misalnya buku-buku yang
disebut-sebut dalam “Sejarah Me l ayu” seperti “Durrul Manzum”
(Benang Mutiara) dan “Al-Sayful Q ati” (Pedang Tajam) Dalam
bukun ya “Sha r abul Ashiqin”, di mana ia membicarakan pentingnya syariah unt uk dilaksanakan, Hamzah sendiri menya t akan
bahwa ia mengerjakan ka ryanya dalam bahasa Melayu untuk
pembaca yang tidak mengerti bahasa Arab dan Persia.
Dengan demikian, apabila belum juga dike t emukan karyakarya berbahasa Melayu yang sama berisi dan segar bahasanya
seperti karya Hamzah, maka Hamzah Fansuri sudah sepantasnya
mendapa tkan gelar sebagai Bapak Bahasa dan Sastra Indonesia
Sebutan ini layak diberikan kepadanya sebagai penghargaan
t e rhadap jerih payah dan mu tu karya-karyanya.
J aka r ta 12 November 1983 Daftar Bacaan
1. Syed Muhammad Naguib Al-Attas “T he mysticism of Hamzah
Fansur i “(University of Indonesian Press, Kuala L ump ur; 1970)
2. Syed Muhammad Naguib Al-Attas “Raniri dan The Wujudiyyah of 17th Century A cheh” (MBRAS, Singapore; 1966)
3. V.Y. Braginsky “Some Remarks on The St RUC ture of The
Syair Perahu By Hamzah F ansuri “(Bijdragen deel 1973)
4. J. Doerenbos “De Geschrieften van Hamzah Pansoe ri” (Leiden 1933)
5. Annemarie Schimmel “Mystical Dimensions of Islam” University of Nor th Carolina Press, Chapel Hill: 1975)
6. R.A. Nicholson “Studies in Islamic mysticism” (Cambridge
University Press 1980 – r EPR int ed)
7. Dr. Harun Hadiwijono “Keba t inan Islam Abad XVI” (BPK
Gunung Mulia, J a k a r t a: 1975)
8. Bahrum Rangkuti “Asrar-i-khudi Mohamad I qbal” (Bulan
Bintang J a k a r t a: 1966)
9. Roger Garaudy “Janji-janji I sl umum” (terj. HM Rasjidi, Bulan
Bintang, J a k a r ta 1 9 8 2)
30 SYAIR PERAHU
Inilah gerangan suatu madah,
mengarangkan syair terlalu indah,
membe tuli jalan t emp at be rpindah,
disanalah i’tikat ‘diperbetuli sudah
Wahai muda, kenali dirimu,
adalah perahu tamsil t u b u h m u,
tiadalah berapa lama hidupmu,
ke akhirat jua kekal diammu
Hai muda arif-budiman,
hasilkan kemudi dengan pedoman,
alat pe r ahumu jua kerjakan,
itulah jalan membe tuli insan.
Perteguh j ua alat pe r ahumu,
hasilkan bekal air dan k a y u,
dayung pengayuh t a ruh disitu.
sehingga laju pe r ahumu i tu.
1 imam. HAaaq m
Sudahlah hasil kayu dan a y a r
2
angkatlah pula sauh dan layar,
pada beras bekal jantanlah taksir,
niscaya sempurna jalan yang kabir
  3
.
Perteguh jua alat perahumu,
muaranya sempit tempatmu lalu,
banyaklah disana ikan dan hiu,
menanti perahumu lalu dari situ.
Muaranya dalam, ikanpun banyak,
disanalah perahu karam dan rusak,
karangnya tajam seperti tombak,
keatas pasir kamu tersesak.
Ketahui olehmu hai anak dagang
riaknya rencam * ombaknya karang,
ikanpun banyak datang menyarang,
hendak membawa ketengah sawang.
2 air; 3 besar.
4 kacau
memi 1 Muaranya itu terlalu sempit,
dimanakan lalu sampan dan rakit,
jikalau ada pedoman dikapi t,
sempurnalah jalan terlalu ba’id
  2
.
Baiklah perahu engkau pe r t eguh,
hasilkan 3 pendapat
 4
 dengan tali sauh,
anginnya keras ombaknya cabuh
  5
.
pul aunya j auh t emp at berlabuh.
Lengkapi penda r at dan tali sauh,
derasmu banyak be r t emu musuh,
selebu
 6
 rencam
 7
 ombaknya c abuh,
LIIA
 8
 akan tali yang teguh.
Barang siapa bergantung disitu,
t eduhl ah selebu yang rencam i t u,
pedoman be tuli pe r ahumu laju,
selamat engkau ke pulau i tu.
; 2 jauh; 3 ikatkan; 4 tali penambat ke darat; 5 kacau dan riuh;
6 samudera; 7 kacau dan memusingkan; 8 baca: La Uaha illa’llahu.
33 LIIA jua yang engkau ikut,
di laut keras topan dan r ibut,
hiu dan paus di belakang me n u r u t,
pe r t e t apl ah kemudi jangan terkejut.
Laut Silan terlalu dalam,
disanalah perahu rusak dan karam,
meskipun banyak disana menye l umum,
larang mendapat pe rma ta nilam ‘.
Laut Silan wahid al kahhar
  2
,
riaknya rencam ombaknya besar,
anginnya songsongan (mem) belok sengkar
  3
,
perbaik kemudi jangan berkisar.
Itulah laut yang maha indah,
kesanalah kita semuanya be rpindah,
hasilkan bekal kayu dan juadah,
selamatlah engkau sempurna musyahadah
 4
1 sejenis batu yang indah; 2 yang berwenang; disini laut Silan dibandingkan
dengan wujud Tuhan; 3 balok atau papan melintang di kapal; 4 mengetahui
dan mengalami Tuhan dalam batin menurut ilmu suluk;
34 Silan itu ombaknya kisah
  5
,
banyaklah akan kesana be rpindah,
topan dan r ibut terlalu ‘azamah
  6
,
perbetuli pedoman jangan be rubah.
Laut Kulzum terlalu dalam,
ombaknya muhit
 7
 pada sekalian alam,
banyaklah disana rusak dan karam
perbaiki na’am
  8
, Siang dan malam.
Ingati sungguh siang dan malam,
lautnya deras be r t ambah dalam,
anginpun keras, ombaknya rencam,
ingati perahu jangan tenggelam,
Jikalau engkau ingati sungguh,
angin yang keras menjadi t e d u h,
t ambahan selalu t e t ap yang c abuh,
selamat engkau ke pulau itu berlabuh.
5 cerita; 6 hebat:
7 sangat luas, meliputi segala sesuatu;
8 na’am: ya, disini agaknya pengakuan. Sampailah ahad dengan masanya,
datanglah angin dengan paksanya,
belajar perahu sidang budiman (nya),
berlayar itu dengan kelengkapannya.
Wujud Allah nama perahunya,
ilmu Allah akan ‘,
iman Allah nama kemudinya,
“Yakin akan Al l ah” nama pawangnya.
“Taha r at
 2
 dan istinja “
 3
 nama lantainya,
“Kufur
 4
 dan ma s i a t “
 s
 air ruangnya,
tawakkul akan Allah j u r u b a t u n y a,
tauhid itu akan sauhnya.
LIIA akan talinya,
kamal
 6
 Allah akan tiangnya,
as salam alaikum akan tali lenggangnya,
t a at dan ibadat anak dayungnya.
1 dalam naskahnya tidak terbaca; 2 suci; 3 bersuci; 4 tidak percaya;
5 durhaka; 6 kesempurnaan.
36 Salat akan nabi tali bubut annya,
istigfar ‘Allah akan layarnya,
“Allahu a k b a r” nama anginnya,
subhan Allah akan lajunya.
“Wallahu a ‘a l umum” nama r ant aunya,
“Iradat
 2
 Al l ah “nama banda rnya,
“K u d r at Al l ah” nama l abuhannya,
“Surga j a n n at an n a ‘i m”
 3
 nama negerinya.
Karangan ini suatu madah,
mengarangkan syair t emp at be rpindah,
didalam dunia janganlah t a r r i ‘ah
4
,
didalam kubur berkhalwat sudah.
Kenal dirimu didalam k u b u r,
badan seorang hanya tersungkur
dengan siapa lawan b e r t u t u r,
dibalik papan badan t e rhancur.
1 permintaan ampun; 2 kemauan; 3 surga yang nikmat; 4 loba;
37 Didalam dunia banyaklah mamang
  5
,
ke akhirat jua t emp a tmu pulang,
janganlah disusahi emas dan uang,
itulah membawa badan terbuang.
T u n t u ti ilmu jangan kepalang,
dalam kubur terbaring seorang,
Munkar wa Nakir
 6
 kesana datang,
menanyakan jikalau ada engkau sembahyang
Tongkatnya lekat tidak terhisab,
badanmu remuk siksa dan azab,
akalmu itu hilang dan l enyap,
6 kedua malaikat yang menurut kepercayaan menanyai orang yang
mati didalam kuburannya; 7 hilang sejajar.
38 Munkar wa Nakir bukan kepalang,
suaranya merdu be r t ambah garang
tongka tnya besar terlalu panjang,
c abuknya banyak tidak terbilang.
Kenal dirimu, hai anak Adam!
t a tka la di dunia terangnya alam,
sekarang di k u b ur t emp a tmu kelam,
tidak berbeda siang dan malam.
Kenal dirimu, hai anak dagang!
dibalik papan t idur t e r l ent ang,
kelam dan dingin bukan kepalang,
dengan siapa lawan bicara?
LIIA itu firman,
Tuhan itulah ketergantungan alam semesta,
iman t e r sur at pada ha ti insap,
siang dan malam jangan dilalaikan. LIIA itu terlalu nya t a,
t auhid ma’rifat ‘semata-mata,
memandang yang gaib semuanya r a t a,
lenyapkan kesana sekalian ki t a.
LIIA itu jangan kaupe rmudah-mudah.
siapa kesana berpindah,
da’im
 2
 dan ka’im
 3
 jangan be rubah,
khalak
 4
 disana dengan LIIA.
LIIA itu jangan kaulalaikan,
siang dan malam jangan kausunyikan,
selama hidup juga engkau pakaikan,
Allah dan rasul juga yang menyampaikan
LIIA itu ka ta yang teguh,
memadamkan cahaya sekalian r u s u h,
jin dan setan sekalian musuh,
hendak membawa dia bersungguh-sungguh.
1 pengetahuan tentang zat Allah yang dalam; 2 permanen; 3 teguh; 4 yang
dijadikan; makhluk. LIIA itu kesudahan ka t a,
tauhid ma’rif at semata.
hapus ingin sekalian hal,
hamba dan Tuhan tidak berbeda.
LIIA itu t emp at mengintai
bidang yang KADIM ‘t empat berdamai,
wujud Allah terlau b i t a i
2
,
siang dan malam jangan bercerai.
LIIA itu t emp at musyahadah,
menya t akan tauhid jangan berubah,
sempurnalah jalan iman yang mudah,
pe r t emuan Tuhan terlalu susah.
Dari: DE GESCHRIFTEN VAN HAMZAH PANSOERl
(Dissertatie J. Doorenbos).

6 Oktober 2012

Relevansi Mantiq Al-Tayr (1)

oleh alifbraja

 

Relevansi Mantiq Al-Tayr Karya Sufi Persia Fariduddin Attar (1)

Alamat apa yang memerlihatkan adanya dunia lain
Di sebalik dunia yang tampak ini?
Perubahan-perubahan besar, terhapusnya masa lalu
Hari baru, malam baru, zaman baru
Dan bahaya-bahaya baru yang mengancam kehidupan
Dalam setiap zaman selalu ada pikiran baru
Kesenangan baru dan juga kekayaan baru
(Jalaluddin Rumi dalam Divan-i Shams Tabriz)

Yang paling dekat adalah Tuhan
Namun sukar dipahami dengan pikiran
Jika bahaya datang mengancam
Baru orang berbondong-bondong cari keselamatan
(Hoelderlin dalam “Patmos”)

DALAM forum ini saya diminta berbicara tentang spiritualitas dalam sastra Islam. Oleh karena pokok berkenaan dengan hal ini sangat luas, saya ingin batasi perbincangan ini dengan membahas salah satu karya sufi yang masyhur, yaitu Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) karangan seorang sufi Persia terkenal Fariduddin `Attar (1132-1222 M). Hingga sekarang karya sufi dari Nisyapur ini masih jadi perbincangan hangat di kalangan sarjana dan masyarakat sufi internasional, di Timur maupun di Barat, disebabkan relevansinya. Tetapi sebelum itu ada baiknya diuraikan secara ringkas sejarah tasawuf sebagai bentuk spiritualitas Islam dan sumbangan sufi terhadap kesusastraan serta kebudayaan Islam secara umum.

Sebelum memperoleh namanya seperti yang kita kenal sekarang, tasawuf muncul awal mulanya sebagai gerakan sosial keagamaan yang dipelopori oleh ahli zuhud (asketik) pada awal abad ke-2 H. Oleh karena itu gerakan ini disebut juga gerakan kaum asketik, yaitu kelompok orang yang mengutamakan ibadah dan kesalehan sosial dalam menjalankan perintah agama. Di antara tokoh yang dipandang cikal baka kelahirannya ialah ahli zuhud seperti Hasan al-Basri, Makruf al-Karkhi, Rabi’ah al-Adawiyah, Hasan al-Muhasibi, Dhu al-Nun al-Misri, Sumnun, Hasan al-Nuri, dan lain sebagainya. Pada mulanya gerakan ini lahir sebagai protes terhadap kecenderungan pada hedonisme dan materialisme yang meluas dalam masyarakat Islam, terutama yang tinggal di kota-kota besar yang merupakan pusat kegiatan politik dan perdagangan ketika itu seperti Damaskus, Baghdad, Basra, dan lain sebagainya. Tetapi lambat laun, dengan berjalannya waktu dan keterlibatan para tokohnya dalam berbagai pemikiran keagamaan, filsafat dan ilmu pengetahuan, wacana pengetahuan dan pemikiran mereka juga meluas merangkumi berbagai aspek persoalan keagamaan dan sosial budaya.

Pada abad ke-10 – 12 M tasawuf muncul bukan saja sebagai gerakan kerohanian (tariqa) yang mengajarkan disiplin kerohanian dalam mencapai kebenaran. Tetapi juga menjadi disiplin ilmu tersendiri dalam Islam, yang dilandasi pula dengan corak pemikiran filsafat tersendiri pula. Demikianlah tasawuf tidak hanya menjelma sebagai gerakan kerohanian (tariqat) dan gerakan sosial keagamaan, tetapi juga sebagai gerakan ilmu keagamaan dan filsafat. Pada abad ke-13 M, karena banyaknya sufi Arab dan Persia mengekspresikan gagasan dan pengalaman kerohanian mereka dalam puisi dan alegori-alegori mistik yang menarik perhatian pembaca sastra, maka tasawuf pun menjelma menjadi gerakan estetik. Sejak itu sampai abad-abad akhir menjelang munculnya gerakan pembaruan dan munculnya pengaruh Barat dalam masyarakat Muslim, para sufi ini memainkan peranan penting dalam perkembangan sastra di Dunia Islam. Peranan penting mereka ini tidak hanya dapat dilihat dalam sejarah kesusastraan Arab dan Persia, tetapi juga dalam sejarah kesusastraan Turki Usmani, Melayu, Urdu, Sindhi, Swahili, dan lain-lain.

Sebagai cabang dari ilmu-ilmu Islam, ahli-ahli tasawuf yang disebut sufi ini menekankan pembahasan pada masalah-masalah berkenaan dengan dimensi batin atau spiritual ajaran Islam. Keseluruhan ilmu dan filsafat mereka mencakup bidang-bidang seperti metafisika, kosmologi, psikologi kerohanian, epistemologi, etika, filsafat ketuhanan, estetika, puitika, hermeneuitika (ta’wil), dan lain sebagainya. Sebagai disiplin kerohanian sering disebut sebagai ilmu suluk atau ilmu makrifat. Suluk artinya jalan kerohanian, dan orang yang menempuh ilmu suluk disebut salik. Disebut ilmu makrifat karena tujuan mereka mempelajari dan mempraktekkan ilmu suluk ialah mencapai makrifat, yaitu pengenalan masalah ketuhanan secara mendalam. Adapun perkumpulan tempat mereka mempelajari ilmu suluk dan prakteknya disebut tariqa (tarekat), yang sering diartikan juga sebagai persaudaraan sufi.

Kata-kata tasawuf sendiri dibentuk dari tiga kata yang artinya berbeda-beda, tetapi masing-masing memiliki kaitan makna dengan erat dengan kegiatan sufi. Pertama, kata suf yang artinya kain dari bulu domba atau wool. Ini berkaitan dengan kebiasaan para sufi yang awal yang selalu mengenakan baju dari bulu domba yang bersahaja, sebagai lambang kesederhanaan. Kebiasaan yang sama sebelumnya tampak di kalangan rahib-rahib Kristen. Bulu domba juga merupakan lambang pengurbanan diri demi tujuan-tujuan ilahiah. Kedua, kata safi yang artinya dalam bahasa Arab ialah suci. Jalan tasawuf ialah penyucian diri (thadkiya al-nafs), yaitu melenyapkan egonsentrisme atau pamrih indvidual dalam setiap laku sosial dan amal ibadah. Ketiga, kata sophia yang dalam bahasa Yunani artinya kearifan atau kebijaksanaan. Tetapi para sufi memandang bahwa kearifan tidak hanya diperoleh melalui logika dan penalaran akal (rasio), tetapi terutama juga menggunakan metode intuitif dan instrospeksi. Misalnya melalui kontemplasi (muraqabah) dan meditasi (tafakkur). Metode intuitif sering dipadankan dengan cinta, yaitu penyaksian mata hati secara langsung atas kebenaran yang ingin dicapai.

Pengertian-pengertian yang diberikan itu sesuai dengan hakikat tasawuf itu sendiri, yaitu sebagai ilmu yang membicarakan cara-cara terbaik jiwa manusia berhubungan dengan Realitas Tertinggi dan mengenal-Nya secara mendalam. Dalam perjalanan-Nya menapai Yang Haqq itu banyak pengalaman yang ditemui para sufi dan setiap pengalaman itu memberi dampak kepada jiwa sang pencari. Karena itu ilmu tasawuf pada dasarnya membicarakan tahapan-tahapan rohani (maqamat) dan keadaaan-keadaan jiwa (ahwal) yang dialami seorang penempuh ilmu suluk sehingga mencapai makrifat. Begitu pula dengan sastra sufi, yang dipaparkan ialah pengalaman dan gagasan sufi berkenaan dengan tahapan rohani dan keadaan jiwa, yaitu yang dialami secara langsung oleh penulisnya.

Pada abad ke-12 dan 13 M, yaitu masa berkecemuknya Perang Salib dan invansi Mongol, yang menyebabkan hancurnya kekhalifataan Baghdad dan terjadinya diaspora besar-besaran orang Islam; tarekat-tarekat sufi berkembang subur dan pecah ke dalam banyak aliran. Mereka memiliki jaringan-jaringan luas di seantaro Dunia Islam. Terdapat juga tarekat memiliki organisasi sosial keagamaan yang disebut futuwwa dan gilde-gilde (organisasi dagang) yang disebut ta`ifa dengan jaringan-jaringan yang luas pula. Pada masi inilah sastra sufi mulai mencapai puncak kesuburan dan kematangannya, yang terus tumbuh pesat setidak-tidaknya hingga abad ke-19 M. Pada abad ke-20 M sekalipun sebagai gerakan estetik telah terhenti, namun pengaruh sastra sufi dan estetikanya tetap tampak di kalangan penulis-penulis Muslim tertentu. Misalnya dalam karya Mohamad Iqbal, Ahmad Sawqi, Salah Abdul Sabur, Amir Hamzah, Sanusi Pane, Danarto, Kuntowijoyo, dan lain-lain.

Fariduddin `Attar adalah sufi Persia terkenal yang dipandang sebagai pelopor kebangkitan sastra sufi dalam kesusastraan Persia bersama-sama dengan Sana’i. Pengaruhnya sangat besar bukan hanya terhadap pengarang-pengarang sufi Persia seperti Jalaluddin Rumi, tetapi juga bagi penulis fusi di Turki, Asia Tengah, India, kepulauan Melayu, dan lain sebagainya. Dio kepulauan Melayu, pengaruh kepenyairannya tampak dalam karya Hamzah Fansuri, sufi Melayu dari Aceh yang hidup pada abad ke-16 M. Disebabkan relevansinya, terutama Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung), sampai sekarang karya-karya `Attar masih luas diperbincangkan di kalangan msyarakat tasawuf dan dijadikan bahan perbincangan di kalangan sarjana-sarjana Timur dan Barat.

 

3 Oktober 2012

Penulis Risalah Tasawuf Tertua Dalam Bahasa Persia

oleh alifbraja
Syekh Hujwiry: Penulis Risalah Tasawuf Tertua Dalam Bahasa Persia
 
Nama lengkapnya adalah Abu al-Hasan ‘Ali ibn Utsman ibn Ali al-Ghaznawi Al-Jullabi al-Hujwiry. Di India beliau lebih dikenal sebagai “Data Ganj Bakhsh” (penyebar khazanah tanpa batas), julukan yang diberikan oleh Syekh Khwaja Mu’inuddin Chisti. Beliau sangat terkenal sebagai penulis risalah tasawuf tertua dalam bahasa Persia, yang diberi judul Kasyf al-Mahjub li Arbab al-Qulub. Beliau juga yang menjelaskan panjang lebar untuk doktrin fana di India untuk pertama kalinyanya. Beliau berpendapat bahwa makna sesungguhnya dari ajaran Islam bisa dijumpai dalam inti ajaran Tasawuf. Mengenai deskripsi Tasawuf, beliau mengutip pernyataan al-Junayd al-Baghdad:
Tasawuf didasarkan pada delapan sifat yang dicontohkan oleh delapan rasul: kedermawanan Ibrahim, yang mengorbankan putranya; kepasrahan Ismail, yang menyerahkan dirinya pada perintah Tuhan dan menyerahkan hidupnya; kesabaran Ayub, yang sabar menahan penderitaan penyakit borok dan kecemburuan dari Yang Maha Pemurah; perlambang Zakaria, yang menerima sabda Tuhan, “Kau tak akan bicara dengan manusia selama 3 hari kecuali dengan menggunakan lambang-lambangmu” (Q. S. 3: 36) dan “tatkala ia berdoa kepada Tuhannya dengan suara yang lembut” (Q. S. 19:2); keterasingan Yahya, yang terasing di negerinya sendiri dan di tengah kaumnya sendiri; perjalanan ruhani Isa, yang meninggalkan benda duniawi sehingga ia hanya menggunakan sebuah cangkir dan sebuah sisir – bahkan cangkir itu dibuangnya ketika melihat seseorang minum dengan telapak tangannya, dan dibuang pula sisirnya ketika dia melihat seseorang menyisir dengan jemarinya; jubah wool Musa; dan kefakiran Muhammad, yang dianugerahi kunci segala harta yang ada di muka bumi, di mana Allah bersabda, “Jangan menyusahkan diri sendiri, tetapi nikmati kemewahan ini,” namun Rasulullah menjawab, “Ya Allah, hamba tidak menghendakinya; biarkan hamba sehari kenyang dan sehari lapar.”
Meski terkenal, namun tidak banyak yang diketahui tentang kehidupannya. Beliau dilahirkan di Ghazna, Afghanistan, sekitar tahun 1000 M. Diperkirakan beliau pernah mengembara dari Syria hingga Turkistan, dan dari Lembah Hindus sampai ke Laut Kaspia. Sepanjang perjalanannya ini dia bertemu dengan banyak sufi dan wali Allah. Tempat-tempat yang disinggahinya terutama adalah Azerbaijan, makam Syekh Abu Yazid al-Bisthami, Damaskus, Ramalah, Bayt al-Jinn di Syria, Thus, makam Abu Sa’id ibn Abd al-Khayr di Mihna dan Jabal al-Buttam. Menurut keterangan, beliau pernah menikah meski usia perkawinannya tidak lama. Beliau berguru terutama kepada Syekh Abu al-Fadhl Muhammad ibn al-Hasan al-Khuttali, Syekh Abu al-Qasim al-Gurgani (seorang mursyid tarekat Naqsyabandiyah) dan Khwaja Muzhaffar.
Gurunya meminta beliau bermukim di Lahore. Pada awalnya beliau tidak mau karena di sana telah ada Syekh Hasan Zanjani. Tetapi karenanya dipaksa beliau akhirnya pergi ke Lahore. Sesampainya di sana beliau menyaksikan pemakaman Syekh Hasan Zanjani. Akhirnya beliau menetap di dekat Bhati, Lahore. Beliau meninggal sekitar tahun 1063 atau 1064 (456 H) atau 1071 (465 H). Makamnya menjadi salah satu makam keramat yang tenar. Banyak wali-wali besar India yang menziarahi makamnya, termasuk Syekh Mu’inuddin Chisti, sesepuh Tarekat Chistiyah, yang melakukan khalwat dan disiplin riyadhah berat di makam Syekh al-Hujwiry. Bahkan selama beberapa abad kemudian sudah menjadi kelaziman bagi para Sufi yang masuk ke wilayah India dari barat laut untuk mengunjungi makam ini dengan maksud meminta “izin” dan berkah.
Meski banyak menulis risalah, namun tidak banyak yang tersisa, seperti Minhaj al-Din (tentang metode Tasawuf), Asrar al-Khirqa wa al-Ma’unat, Kitab al-bayan li ahl al-Iyan, Bahr al-Qulub, Al-Ri’ayat li-Huquq Allah dan Kitab-i fana u baqa. Untungnya kitab Kasyf al-Mahjub masih lestari dan menjadi rujukan penting bagi generasi Sufi selanjutnya, terutama di kawasan India dan sekitarnya. Menurut al-Hujwiry, tujuannya menulis kitab ini adalah untuk mengemukakan sebuah “sistem” tasawuf yang komprehensif, jadi bukan sekedar menghimpun sejumlah besar ujaran Syekh Sufi dan Wali Allah. Beliau menjelaskan banyak doktrin dan praktik Sufi. Bab yang amat mengagumkan dalam Kasyaf al-Mahjub adalah bab yang membahas “Doktrin-Doktrin Pelbagai Mazhab Sufi,” di mana beliau mencantumkan 12 mazhab tasawuf dan menguraikan doktrin-doktrin khususnya.

 

2 Oktober 2012

Renungan

oleh alifbraja

Dialog Ibn Athaillah Al Sakandari dengan Ibn Taymiyah

Dialog Ibn Athaillah Al Sakandari (w.709 H) dengan Ibn Taymiyah (w. 728 H).
Diterjemahkan dari On Tasawuf Ibn Atha’illah Al-Sakandari: “The Debate with Ibn Taymiyah Ditranslasi dari buku karya Syaikh Muhammad Hisyam Kabbani’s  The repudiation of  “Salafi” Innovations (Kazi, 1996)
Bismillahi ar-rahmani ar-rahiim.
Abu Fadl Ibn Athaillah Al Sakandari (wafat 709), salah seorang imam sufi terkemukayang juga dikenal sebagai seorang muhaddits, muballigh sekaligus ahli fiqih Maliki, adalah penulis karya-karya berikut: Al Hikam, Miftah ul Falah, Al Qasdul al Mujarrad fi Makrifat al ism al-Mufrad, Taj al-Arus al-Hawi li tadhhib al-nufus, Unwan al-Taufiq fi al Adad al-Thariq. Juga sebuah biografi: Al-Lataif fi manaqib Abi al Abbas al Mursi wa sayykhihi Abi al Hasan, dan lain-lain. Beliau adalah murid Abu al Abbas Al-Musrsi (wafat 686) dan generasi penerus kedua dari pendiri tarekat Sadziliyah: Imam Abu Al Hasan Al Sadzili.
Ibn Athaillah adalah salah seorang yang membantah Ibn Taymiyah atas serangannya yang berlebihan terhadap kaum sufi yang tidak sefaham dengannya. Ibn Athaillah tak pernah menyebut Ibn Taymiyah dalam setiap karyanya, namun jelaslah bahwa yang disinggungnya adalah Ibn Taymiyah saat ia mengatakan dalam Lataif:  sebagai “cendekiawan ilmu lahiriyah”. Satu HalamanPostingan berikut ini merupakan terjemahan dari bahasa Inggris untuk pertama kali atas dialog bersejarah antara kedua tokoh tersebut.
Naskah Dialog : Dari Usul al-Wusul karya Muhammad Zaki Ibrahim
Ibn Katsir, Ibn Al Athir, dan penulis biografi serta kamus biografi, kami memperoleh naskah dialog bersejarah yang otentik. Naskah tersebut memberikan ilham tentang etika berdebat di antara kaum terpelajar (berpendidikan keislaman). Di samping itu, ia juga merekam kontroversi antara pribadi yang bepengaruh dalam tsawuf:  Syaikh Ahmad Ibn Athaillah Al Sakandari, dan tokoh yang tak kalah pentingnya dalam gerakan “Salafi”:  Syaikh Ahmad Ibn Abd Al Halim Ibn Taymiyah selama era Mamluk di Mesir yang berada dibawah pemerintahan Sulthan Muhammad Ibn Qalawun (Al Malik Al Nasir).
Kesaksian Ibn Taymiyah kepada Ibn Athaillah yang Notabene adalah Imam Sufi:
Ibn Taymiyah ditahan di Alexandria. Ketika sultan memberikan ampunan, ia kembali ke Kairo. Menjelang malam, ia menuju masjid Al Ahzar untuk sholat maghrib yang diimami Syaikh ibn Athaillah. Selepas shalat, Ibn Athailah terkejut menemukan Ibn Taymiyah sedang berdoa dibelakangnya. Dengan senyuman, sang syaikh sufi menyambut ramah kedatangan Ibn Taymiyah di Kairo seraya berkata: Assalamualaykum, selanjutnya ia memulai pembicaraan dengan tamu cendekianya ini.
IBN ATHAILLAH: “Biasanya saya sholat di masjid Imam Husein dan sholat Isya di sini. Tapi lihatlah bagaimana ketentuan Allah berlaku! Allah menakdirkan sayalah orang pertama yang harus menyambut anda (setelah kepulangan anda ke Kairo). Ungkapkanlah kepadaku wahai faqih, apakah anda menyalahkanku atas apa yang telah terjadi?”
IBN TAYMIYAH: “Aku tahu, anda tidak bermaksud buruk terhadapku, tapi perbedaan pandangan di antara kita tetap ada. Sejak hari ini, dalam kasus apa pun, aku tidak mempersalahkan dan membebaskan dari kesalahan, siapapun yang berbuat buruk terhadapku”
IBN ATHAILLAH: Apa yang anda ketahui tentang aku, syaikh Ibn Taymiyah?
IBN TAYMIYAH: Aku tahu anda adalah seorang yg saleh, berpengetahuan luas, dan senantiasa berbicara benar dan tulus. Aku bersumpah tidak ada orang selain anda, baik di Mesir maupun Syria yang lebih mencintai Allah ataupun mampu meniadakan diri di (hadapan) Allah atau lebih patuh atas perintah-Nya dan menjauhi laranganNya. Tapi bagaimanapun juga kita memiliki perbedaan pandangan. Apa yang anda ketahui tentang saya? Apakah anda atau saya sesat dengan menolak kebenaran (praktik) meminta bantuan seseorang untuk memohon pertolongan Allah (istighatsah)?
IBN ATHAILLAH: Tentu saja, Rekanku, anda tahu bahwa istighatsah atau memohon pertolongan sama dengan tawassul atau mengambil wasilah (perantara) dan meminta syafaat; dan bahwa Rasulullah saw, adalah seorang yang kita harapkan bantuannya karena beliaulah perantara kita dan yang syafaatnya kita harapkan.
IBN TAYMIYAH: Mengenai hal ini saya berpegang pada sunnah rasul yang ditetapkan dalam syariat. Dalam hadits berbunyi sebagai: Aku telah dianugerahkan kekuatan syafaat. Dalam ayat al Qur’an juga disebutkan: “Mudah-mudahan Allah akan menaikkan kamu (wahai Nabi) ke tempat yang terpuji (Q.S Al Isra : 79). Yang dimaksud dengan tempat terpuji adalah syafaat. Lebih jauh lagi, saat ibunda khalifah Ali ra wafat, Rasulullah berdoa pada Allah di kuburnya: “Ya Allah Yang Maha Hidup dan Tak pernah mati, Yang Menghidupkan dan Mematikan, ampuni dosa-dosa ibunda saya Fatimah binti Asad, lapangkan kubur yang akan dimasukinya dengan syafaatku, utusanMu, dan para nabi sebelumku. Karena Engkaulah Yang Maha Pengasih dan Maha Pengampun”.
Inilah syafaat yang dimiliki rasulullah saw. Sementara mencari pertolongan dari selain Allah, merupakan suatu bentuk kemusyrikan; Rasulullah saw sendiri melarang sepupunya, Abdullah bin Abbas, memohon pertolongan dari selain Allah.
IBN ATHAILLAH: Semoga Allah mengaruniakanmu keberhasilan, wahai faqih?!Maksud dari saran Rasulullah saw kepada sepupunya Ibn Abbas, adalah agar ia mendekatkan diri kepada Allah tidak melalui kekerabatannya dengan rasul melainkan dengan ilmu pengetahuan. Sedangkan mengenai pemahaman anda tentang istighosah sebagai mencari bantuan kepada selain Allah, yang termasuk perbuatan musyrik, saya ingin bertanya kepada anda, ”Adakah muslim yang beriman pada Allah dan rasulNya yang berpendapat ada selain Allah yang memiliki kekuasaaan atas segala kejadian dan mampu menjalankan apa yang telah ditetapkanNya berkenaan dengan dirinya sendiri?”.
”Adakah mukmin sejati yang meyakini ada yang dapat memberikan pahala atas kebaikan dan menghukum atas perbuatan buruk, selain dari Allah? Di samping itu, seharusnya kita sadar bahwa ada berbagai ekspresi yang tak bisa dimaknai sebatas harfiah belaka. Ini bukan saja dikhawatirkan akan membawa kepada kemusyrikan, tapi juga untuk mencegah sarana kemusyrikan. Sebab, siapapun yang meminta pertolongan Rasul berarti mengharapkan anugerah syafaat yang dimilikinya dari Allah, sebagaimana jika anda mengatakan: “Makanan ini memuaskan seleraku”. Apakah dengan demikian makanan itu sendiri yang memuaskan selera anda? Ataukah disebabkan Allah yang memberikan kepuasan melalui makanan?
Sedangkan pernyataan anda bahwa Allah melarang muslim untuk mendatangi seseorang selain DiriNya guna mendapat pertolongan, pernahkah anda melihat seorang muslim memohon pertolongan kepada selain Allah? Ayat Al qur’an yang anda rujuk, berkenaan dengan kaum musyrikin dan mereka yang memohon pada dewa dan berpaling dari Allah. Sedangkan satu-satunya jalan bagi kaum muslim yang meminta pertolongan rasul adalah dalam rangaka bertawassul atau mengambil perantara atas keutamaan (hak) rasul yang diterimanya dari Allah (bihaqqihi inda Allah) dan tashaffu atau memohon bantuan dengan syafaat yang telah Allah anugerahkan kepada rasulNya.
Sementara itu, jika anda berpendapat bahwa istighosah atau memohon pertolongan itu dilarang syariat karena mengarah pada kemusyrikan, maka kita seharusnya mengharamkan buah anggur karena dapat dijadikan minuman keras. Dan (seharusnya) mengebiri (melumpuhkan kemapuan besetubuh) laki-laki yang tidak menikah untuk mencegah zina.
(Kedua syaikh tertawa atas komentar terakhir ini, sebab  konon Syaikh Ibnu Taymiyah adalah pria yang tidak menikah)).
Lalu IBN ATHAILLAH melanjutkan:  “Saya kenal betul dengan segala inklusifitas dan gambaran mengenai sekolah fiqih yang didirikan oleh syaikh anda, Imam Ahmad, dan saya tahu betapa luasnya teori fiqih serta mendalamnya “prinsip-prinsip agar terhindar dari godaan syaitan” yang anda miliki, sebagaimana juga tanggung jawab moral yang anda pikul selaku seorang ahli fiqih.
Namun saya juga menyadari bahwa anda dituntut menelisik di balik kata-kata untuk menemukan makna yang seringkali terselubung dibalik kondisi harfiahnya. Bagi sufi, makna laksana ruh, sementara kata-kata adalah jasadnya. Anda harus menembus ke dalam jasad fisik ini untuk meraih hakikat yang mendalam. Kini anda telah memperoleh dasar bagi pernyataan anda terhadap karya Ibn Arabi, Fususul Hikam. Naskah tersebut telah dikotori oleh musuhnya bukan saja dengan kata-kata yang tak pernah diucapkannya, juga pernyataan-pernyataan yang tidak dimaksudkannya (memberikan contoh tokoh islam).
Ketika syaikh al-Islam Al Izz ibn Abd Salam memahami apa yang sebenarnya diucapan dan dianalisa oleh Ibn Arabi, menangkap dan mengerti makna sebenarnya dibalik ungkapan simbolisnya, ia segera memohon ampun kepada Allah swt atas pendapatnya sebelumnya dan menokohkan Muhyiddin Ibn Arabi sebagai Imam Islam.
Sedangkan mengenai pernyataan al Syadzili yang memojokkan Ibn Arabi, perlu anda ketahui, ucapan tersebut tidak keluar dari mulutnya, melainkan dari salah seorang murid Sadziliyah. Lebih jauh lagi, pernyataan itu dikeluarkan saat para murid membicarakan sebagian pengikut Sadziliyah. Dengan demikian, pernyataan itu diambil dalam konteks yang tak pernah dimaksudkan oleh sang pembicaranya sendiri. “Apa pendapat anda mengenai khalifah Sayyidina Ali bin Abi Thalib?”
IBN TAYMIYAH: Dalam salah satu haditsnya, rasul saw bersabda: “Saya adalah kota ilmu dan Ali adalah pintunya”. Sayyidina Ali adalah merupakan seorang mujahid yang tak pernah keluar dari pertempuran kecuali dengan membawa kemenangan. Siapa lagi ulama atau fuqaha sesudahnya yang mampu berjuang demi Allah menggunakan lidah, pena dan pedang sekaligus? Dialah sahabat rasul yang paling sempurna-semoga Allah membalas kebaikannya. Ucapannya bagaikan cahaya lampu yang menerangi sepanjang hidupku setelah al quran dan sunnah. Duhai! Seseorang yang meski sedikit perbekalannya namun panjang perjuangannya.
IBN ATHAILLAH: Sekarang, apakah Imam Ali ra meminta agar orang-orang berpihak padanya dalam suatu faksi? Sementara faksi ini mengklaim bahwa malaikat jibril melakukan kesalahan dengan menyampaikan wahyu kepada Muhammad saw, bukannya kepada Ali! Atau pernahkah ia meminta mereka untuk menyatakan bahwa Allah menitis ke dalam tubuhnya dan sang imam menjadi tuhan? Ataukah ia tidak menentang dan memberantas mereka dengan memberikan fatwa (ketentuan hukum) bahwa mereka harus dibunuh di manapun mereka ditemukan?
IBN TAYMIYAH: Berdasarkan fatwa ini saya memerangi mereka di pegunungan Syria selama lebih dari 10 tahun.
IBN ATHAILLAH: Dan Imam Ahmad- semoga Allah meridoinya-mempertanyakan perbuatan sebagian pengikutnya yang berpatroli, memecahkan tong-tong anggur (di toko-toko penganut kristen atau dimanapun mereka temukan), menumpahkan isinya di lantai, memukuli gadis para penyanyi, dan menyerang masayarakat di jalan.
Meskipun sang Imam tak memberikan fatwa bahwa mereka harus mengecam dan menghardik orang-orang tersebut. Konsekuensinya para pengikutnya ini dicambuk, dilempar ke penjara dan diarak di punggung keledai dengan menghadap ekornya. Apakah Imam Ahmad bertanggung jawab atas perbuatan buruk yang kini kembali dilakukan pengikut Hanbali, dengan dalih melarang benda atau hal-hal yang diharamkan?
Dengan demikian, Syaikh Muhyidin Ibn Arabi tidak bersalah atas pelanggaran yang dilakukan para pengikutnya yang melepaskan diri dari ketentuan hukum dan moral yang telah ditetapkan agama serta melakukan pebuatan yang dilarang agama.Apakah anda tidak memahami hal ini?
IBN TAYMIYAH: “Tapi bagaimana pendirian mereka di hadapan Allah? Di antara kalian, para sufi, ada yang menegaskan bahwa ketika Rasulullah saw memberitakan khabar gembira pada kaum miskin bahwa mereka akan memasuki surga sebelum kaum kaya, selanjutnya kaum miskin tersebut tenggelam dalam luapan kegembiraan dan mulai merobek-robek jubah mereka; saat itu malaikat jibril turun dari surga dan mewahyukan kepada rasul bahwa Allah akan memilih di antara jubah-jubah yang robek itu; selanjutnya malaikat jibril mengangkat satu dari jubah dan menggantungkannya di singgasana Allah. Berdasarkan ini, kaum sufi mengenakan jubah kasar dan menyebut dirinya fuqara atau kaum “papa”.
IBN ATHAILLAH: “Tidak semua sufi mengenakan jubah dan pakaian kasar. Lihatlah apa yang saya kenakan; apakah anda tidak setuju dengan penampilan saya?
IBN TAYMIYAH: “Tetapi anda adalah ulama syariat dan mengajar di Al Ahzar.”
IBN ATHAILLAH: “Al Ghazali adalah seorang imam syariat maupun tasawuf. Ia mengamalkan fiqih, sunnah, dan syariat dengan semangat seorang sufi. Dan dengan cara ini, ia mampu menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama. Kita tahu bahwa dalam tasawuf, noda tidak memiliki tempat dalam agama dan bahwa kesucian merupakan ciri dari kebenaran. Sufi yang tulus dan sejati harus menyuburkan hatinya dengan kebenaran yang ditanamkan ahli sunnah.
Dua abad yang lalu muncul fenomena sufi gadungan yang anda sendiri telah mengecam dan menolaknya. Dimana sebagian orang mengurangi kewajiban beribadah dan peraturan keagamaan, melonggarkan berpuasa dan melecehkan pengamalan sholat wajib lima kali sehari. Ditunggangi kemalasan dan ketidakpedulian, mereka telah mengklaim telah bebas dari belenggu kewajiban beribadah. Begitu brutalnya tindakan mereka hingga Imam Qusyairi sendiri mengeluarkan kecaman dalam bukunya ar Risalah ( Risalatul Qusyairiyah ).
Di sini, ia juga menerangkan secara rinci jalan yang benar menuju Allah, yakni berpegang teguh pada Al Quran dan Sunnah. Imam tasawuf juga berkeinginan mengantarkan manusia pada kebenaran sejati, yang tidak hanya diperoleh melalui bukti rasional yang dapat diterima akal manusia yang dapat membedakan yang benar dan salah, melainkan juga melalui penyucian hati dan pelenyapan ego yang dapat dicapai dengan mengamalkan laku spiritual.
Kelompok diatas selanjutnya tersingkir lantaran sebagai hamba Allah sejati, seseorang tidak akan menyibukkan diriya kecuali demi kecintaannya pada Allah dan rasul-NYA. Inilah posisi mulia yang menyebabkan seorang menjadi hamba yang shaleh, sehat dan sentosa. Inilah jalan guna membersihkan manusia dari hal-hal yang dapat menodai manusia, semacam cinta harta, dan ambisi akan kedudukan tertentu.
Meskipun demikian, kita harus berusaha di jalan Allah agar memperoleh ketentraman beribadah. Sahabatku yang cendekia, menerjemahkan naskah secara harfiah terkadang menyebabkan kekeliruan. Penafsiran harfiahlah yang mendasari penilaian anda terhadap Ibn Arabi, salah seorang imam kami yang terkenal akan kesalehannya. Anda tentunya mengerti bahwa Ibn Arabi menulis dengan gaya simbolis; sedangkan para sufi adalah orang-orang ahli dalam menggunakan bahasa simbolis yang mengandung makna lebih dalam dan gaya hiperbola yang menunjukkan tingginya kepekaan spiritual serta kata-kata yang menghantarkan rahasia mengenai fenomena yang tak tampak.
IBN TAYMIYAH: “Argumentasi tersebut justru ditujukan untuk anda. Karena saat Imam al-Qusyairi melihat pengikutnya melenceng dari jalan Allah, ia segera mengambil langkah untuk membenahi mereka. Sementara apa yang dilakukan para syaikh sufi sekarang?Saya meminta para sufi untuk mengikuti jalur sunnah dari para leluhur kami (salafi) yang saleh dan terkemuka: para sahabat yang zuhud, generasi sebelum mereka dan generasi sesudahnya yang mengikuti langkah mereka.
Siapapun yang menempuh jalan ini, saya berikan penghargaan setinggi-tingginya dan menempatkan sebagai imam agama. Namun bagi mereka yang melakukan pembaruan yang tidak berdasar dan menyisipkan gagasan kemusyrikan seperti filososf Yunani dan pengikut Budha, atau yang beranggapan bahwa manusia menempati Allah (hulul) atau menyatu denganNya (ittihad), atau teori yang menyatakan bahwa seluruh penampakan adalah satu adanya/kesatuan wujud (wahdatul wujud) ataupun hal-hal lain yang diperintahkan syaikh anda: semuanya jelas perilaku ateis dan kafir”.
IBN ATHAILLAH: “Ibn Arabi adalah salah seorang ulama terhebat yang mengenyam pendidikan di Dawud al Zahiri seperti Ibn Hazm al Andalusi, seorang yang pahamnya selaras dengan metodologi anda tentang hukum islam, wahai penganut Hanbali! Tetapi meskipun Ibn Arabi seorabg Zahiri (menerjemahkan hukum islam secara lahiriah), metode yang ia terapkan untuk memahami hakekat adalah dengan menelisik apa yang tersembunyi, mencari makna spiritual (thariq al bathin), guna mensucikan bathin (thathhir al bathin).
Meskipun demikian tidak seluruh pengikut mengartikan sama apa-apa yang tersembunyi. Agar anda tidak keliru atau lupa, ulangilah bacaan anda mengenai Ibn Arabi dengan pemahaman baru akan simbol-simbol dan gagasannya. Anda akan menemukannyasangat mirip dengan al-Qusyairi. Ia telah menempuh jalan tasawuf di bawah payung al-quran dan sunnah, sama seperti hujjatul Islam Al Ghazali, yang mengusung perdebatan mengenai perbedaan mendasar mengenai iman dan isu-isu ibadah namun menilai usaha ini kurang menguntungkan dan berfaedah.
Ia mengajak orang untuk memahami bahwa mencintai Allah adalah cara yang patut ditempuh seorang hamba Allah berdasarkan keyakinan. Apakah anda setuju wahai faqih? Atau anda lebih suka melihat perselisihan di antara para ulama? Imam Malik ra. telah mengingatkan mengenai perselisihan semacam ini dan memberikan nasehat: Setiap kali seseorang berdebat mengenai iman, maka kepercayaannya akan berkurang.”
Sejalan dengan ucapan itu, Al Ghazali berpendapat: Cara tercepat untuk mendekatkan diri kepada Allah adalah melalui hati, bukan jasad. Bukan berarti hati dalam bentuk fisik yang dapat melihat, mendengar atau merasakan secara gamblang. Melainkan, dengan menyimpan dalam benak, rahasia terdalam dari Allah Yang Maha Agung dan Besar, yang tidak dapat dilihat atau diraba.
Sesungguhnya ahli sunnahlah yang menobatkan syaikh sufi, Imam Al-Ghazali, sebagai Hujjatul Islam, dan tak seorangpun yang menyangkal pandangannya bahkan seorang cendekia secara berlebihan berpendapat bahwa Ihya Ulumuddin nyaris setara dengan Al Quran. Dalam pandangan Ibn Arabi dan Ibn Al Farid, taklif atau kepatuhan beragama laksana ibadah yang mihrab atau sajadahnya menandai aspek bathin, bukan semata-mata ritual lahiriah saja.
Karena apalah arti duduk berdirinya anda dalam sholat sementara hati anda dikuasai selain Allah. Allah memuji hambaNya dalam Al Quran:”(Yaitu) orang-orang yang khusyuk dalam sholatnya”; dan Ia mengutuk dalam firmanNya: “(Yaitu) orang-orang yang lalai dalam sholatnya”. Inilah yang dimaksudkan oleh Ibn Arabi saat mengatakan: “Ibadah bagaikan mihrab bagi hati, yakni aspek bathin, bukan lahirnya”.
Seorang muslim takkan bisa mencapai keyakinan mengenai isi Al Quran, baik dengan ilmu atau pembuktian itu sendiri, hingga ia membersihkan hatinya dari segala yang dapat mengalihkan dan berusaha untuk khusyuk. Dengan demikian Allah akan mencurahkan ilmu ke dalam hatinya, dan dari sana akan muncul semangatnya. Sufi sejati tak mencukupi dirinya dengan meminta sedekah.
Seseorang yang tulus adalah ia yang menyuburkan diri di (hadapan) Allah dengan mematuhiNya. Barangkali yang menyebabkan para ahli fiqih mengecam Ibn Arabiadalah karena kritik beliau terhdap keasyikan mereka dalam berargumentasi dan berdebat seputar masalah iman, hukum kasus-kasus yang terjadi (aktual) dan kasus-kasus yang baru dihipotesakan (dibayangkan padahal belum terjadi).
Ibn Arabi mengkritik demikian karena ia melihat betapa sering hal tersebut dapat mengalihkan mereka dari kejernihan hati. Ia menjuluki mereka sebagai “ahli fiqih basa-basi wanita”. Semoga Allah mengeluarkanmu karena telah menjadi salah satu dari mereka! Pernahkan anda membaca pernyataan Ibn Arabi bahwa: ”Siapa saja yang membangun keyakinannya semata-mata berdasarkan bukti-bukti yang tampak dan argumen deduktif, maka ia membangun keyakinan dengan dasar yang tak bisa diandalkan.Karena ia akan selalu dipengaruhi oleh sangahan-sangahan balik yang konstan. Keyakinan bukan berasal dari alasan logis melainkan tercurah dari lubuk hati.” Adakah pernyataan yang seindah ini?”
IBN TAYMIYAH: “Anda telah berbicara dengan baik, andaikan saja gurumu seperti yang anda katakan, maka ia sangat jauh dari kafir. Tapi menurutku apa yang telah ia ucapkan tidak mendukung pandangan yang telah anda kemukakan.”
*****
*Diterjemahkan dari On Tasawuf Ibn Atha’illah Al-Sakandari: “The Debate with Ibn Taymiyah, dalam buku karya Syaikh Muhammad Hisyam Kabbani’s The repudiation of “Salafi” Innovations (Kazi, 1996) h. 367-379.
 

%d blogger menyukai ini: